דברי תורה לשולחן שבת – פרשת בהעלותך

 

דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח, ב)

ובמד"ר (טו, ב) אהרן לא היה מקריב עם הנשיאים והיה אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי, א"ל הקב"ה למשה לך אמור לאהרן אל תתיירא, לגדולה מזאת אתה מוכן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו, ע"כ. וצ"ע דהא כשאין ביהמ"ק קיים הן הקרבנות והן המנורה נתבטלו, ומה זה שאמר לו דהנרות לעולם יאירו ואף בזמן שקרבנות בטלים, ועי' מש"כ הרמב"ן בזה.

ונראה הביאור, דחלוק ענין הקרבנות מהמנורה בהשפעתם לדורות, דגבי קרבנות מצינו דהשפעתם היא דוקא בשעתם בזמן שביהמ"ק קיים ולא אח"כ. וכדאיתא (פסחים מב, ב) בתחילה כשהיו מביאים נסכים ביהודה לא היה יינם מחמיץ ועכשיו (שאין ביהמ"ק קיים) אם אין נותנין לתוכן שעורים מחמיץ ע"ש, ועוד איתא בגמ' (תענית כז, ב) אמר אברהם לפני הקב"ה וכו' א"ל קחה לי עגלה משולשת וכו' אמר אברהם רבש"ע תינח בזמן שביהמ"ק קיים בזמן שאין ביהמ"ק קיים מה תהא עליהם ע"ש. ומכל מקום הא חזינן דהשפעת הקרבנות היא בשעתם דוקא, אמנם גבי מנורה איתא (בב"ב כב) הרוצה שיחכים ידרים וסימנך מנורה בדרום, ועוד איתא (ברכות נז) הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, ונמצא דהשפעת המנורה לחכמה לדורות היא, ולפ"ז י"ל ביאור דברי המדרש, דקרבנות נוהגין בזמן המקדש דוקא היינו השפעתם, אולם שלך גדולה משלהן דהשפעת המנורה לחכמה לדורות היא.(באר יוסף)

 

דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות ח, ב)

'בהעלותך' למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים. לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה אז דעתו שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו, אמר לו הקב"ה חייך, שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומיטיב את הנרות. (רש"י).

ולכאורה מה בעי רש"י להוסיף שאתה מדליק ומיטיב, שמיטיב הוא שפת יתר, שהרי עיקר המצוה היא ההדלקה.

ויש לפרש, דהנה פי' החתם סופר הא דביארו חז"ל (הובא ברש"י להלן) 'ויעש כן אהרן – להגיד שבחו שלא שינה'. והקשו בזה המפרשים דמה שבח הוא לאהרן, קדוש ה' שקיים מצות הבורא ולא שינה מצוותו. וביאר בזה, דהנה כתיב (שמות ל, ז) 'בהיטיבו את הנרות יקטירנה', דהיינו בעת שמטיבים את הנרות מקטירים ג"כ קטורת, ואולם אהרן כשהיטיב את הנרות לא היה מקטיר קטורת, כיון דאמרו חז"ל (שבת כג, ב) דמאן דזהיר בנרות הויין ליה בנים תלמידי חכמים, ולכן היה ניחא לו טפי להיטיב את הנרות מלהקטיר קטורת, הגם שקטורת מעשרת, משום דטוב לי תורת פיך אלפי זהב וכסף.

ואמנם, היה אפשר לא לקיים את שניהם, פעם הטבה ופעם הקטרה. ולכל הפחות פעם אחת היה יכול להקטיר ולהניח לאחר להטיב, לזה השמיעה לנו התורה שבחו של אהרן שלא שינה אף פעם מלהעלות את הנרות ולהקטיר קטורת תחתיה. משום דכ"כ רצה שבניו יהיו תלמידי חכמים, עד שאפי' פעם אחת לא ויתר על ההטבה המסוגלת לבנים תלמידי חכמים.

לפ"ז א"ש מה שהוסיף רש"י שאתה מדליק ומיטיב את הנרות, שלא הניח מלהטיב אפילו פעם אחת, ובזה הראה גודל חשקו שאפי' במה שאינו מצווה דוקא שהוא יעשה והיה יכול להקטיר בזמן זה קטורת

המעשרת. דכ"ז מחמת אהבתו לה', וויתר על העשירות כדי שיהיו בניו ת"ח שזהו כבוד ה', וסמך על ברכת ה' שהיא תעשיר, והרבה שלוחים למקום לפרנסו להמציא טרף ליראיו.(דעת סופר)

 

דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות וגו' (ח, ב)

בהעלותך למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים, לפי כשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה אז דעתו שלא היה עמהם בחנוכה, וכו' א"ל הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומיטיב את הנרות. (רש"י).

ולכאורה איזה מעלה מיוחדת יש בהדלקה, והלוא הדלקת הנרות כשרה אף בזר.

ונראה, ובהקדם דברי הדעת זקנים מבעלי התוספות (בפרשת תרומה כה, ו) שכתב 'שמן למאור, תימה שכל הפרשה בצרכי בנין חוץ מפסוק זה שהוא צורך שולחן גבוה, ואינו אומר חטים ללחם הפנים וכבשים לתמידין ועצים למערכה, וי"ל ששלשתן צורך בנין הן, שמן המשחה שבו נמשחו ונתקדשו כל כלי המשכן, וקטורת נמי שכן דרך מלכים שמבשמין להם הבית קודם שיכנסו לתוכה וכ"ש לפני ממ"ה הקב"ה, ושמן למאור שכן דרך המלכים להדליק נר לפניהם קודם שיכנסו לבית, ואע"ג דלאו לאורה הוא צריך מ"מ הוא כבוד של מעלה'.

ומבואר בדברי הדעת זקנים שענין הדלקת המנורה אינו דין בעבודת המקדש אלא עיקרו לצורך הבית בשביל להכינו להשראת השכינה בבית, ולפ”ז י"ל דבהדלקת הנרות יש באמת ענין של חנוכה המתחדש בכל יום שמדליקין נר לפני המלך קודם שיכנס לבית, ולכן הוא בבחינת חינוך.

וזהו מה שניחמו השי"ת לאהרן הכהן דוקא במצות הדלקת הנירות, שחנוכת הנשיאים היא רק פעם אחת, וחינוכו של אהרן מתחדש בכל יום שמכין את הבית להשראת השכינה.(רבי דוד כהן שליט"א)

 

דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלתך את הנרות וגו' (ח, ב)

וברש"י, נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים, לפי כשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו כשלא הי' עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות, והיינו דמצות הדלקת המנורה ניתנה לאהרן בתורת תנחומין על כי לא נשתתף הוא ושבטו עם כל הנשיאים בחנוכת המקדש.

ובהרמב"ן כת' דלא נתברר לי למה נחמו בהדלקת הנרות ולא נחמו בקטרת בקר וערב ששבחו הכתוב ישימו קטורה באפך, וכן בעבודת יום הכפורים שאינה כשירה אלא בו ונכנס לפני ולפנים וכו', ועוד מה טעם לחלישות הדעת הזו והלא קרבנו גדול משל נשיאים שהקריב בימים ההם קרבנות הרבה כל ימי המלואים, ואם תאמר משום דבשאר כל עבודות המקדש המה היו חובה ונצטוה בהם, וחלשה דעתו על מה שלא הקריב נדבה כמותם לחנוכת המזבח, א"כ מה תנחומין מצא בהדלקת המנורה שהיא נמי חובה ונצטוה עליה, ועיי"ש מה שביאר שהתנחומין הוא שבא לרמז על חנוכת המנורה בימי חנוכה [בזמן החשמונאים] דהוא לעולם גם בזמן שאין בית המקדש קיים.

ובתו"י יומא [כד, ב] שכבר עמד בזה על מה דאיתא שם דהדלקה לאו עבודה היא ומשמע דאין דין כהונה בהדלקה וכדעת הר"ם, והק' דא"כ למה משמע הכא בפ' דנמסרה לאהרן ולבניו והניח בצ"ע. ובריטב"א שם תירץ דבאמת הדלקה בעי כהונה ומה דאיתא שם דלאו עבודה היינו שאם הדליקה זר אינו חייב עיי"ש.

ובמשך חכמה כתב ליישב דפרשה זו מיירי בדין חינוך המנורה, ובדין חינוך נתחדשה הכא דחנוכת המנורה טעונה כהונה.

ולפי"ז יבואר דברי המדרש מהשגתו של הרמב"ן (ונראה דזהו כוונת הדברים של המשך חכמה), דהוא לפי שעיקר חלישות דעתו של אהרן היתה מחמת שנעדר ממנו להשתתף עם הנשיאים בחנוכת המקדש, וע"כ נחמו הקב"ה דאף לאהרן יהי' חינוך כלי המקדש והוא בחינוך המנורה.

והנה בעיקר נחמתו של שהקב"ה שהשיב לו חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב הנרות, ולכאורה במה הוי יותר גדולה עבודת הדלקה מעבודת הקרבת קרבנות שמצא בה תנחומין.

ונראה לבאר עפמש"כ הגרי"ז זיע"א (פ"ב מהל' כלי המקדש הל"ח) לבאר על מה שכתב בסה"מ להרמב"ם מצוה כ"ח וז"ל שצוה הכהנים להקטיר קטרת בכל יום פעמים על המזבח הזהב וכו', ובמצוה ל"ט כתב וז"ל שצונו להקריב במקדש שני כבשים בני שנה בכל יום ואלו נקראין תמידין וכו'. ולכאורה צ"ע דמ"ש דבמצות התמידין נקט לשון צונו וכו' דהוא לשון הכולל כל ישראל ולא הזכיר שם כהנים כלל כמו שהזכיר בהקטרת הקטרת. והרי בקרבנות שהזכיר כן הוא משום דעיקר המצוה היא על הציבור, דקרבן ציבור הוי ואינהו הבעלים על הקרבן והם המחוייבים בזה, והכהנים רק מעשה העבודה הוא דקעבדי מדין הכשר הקרבן שאין העבודה מתכשרת אלא בהם, ומבואר נידון בגמ' אם הכהנים בעבודתם שלוחי דידן הוי או שלוחי רחמנא. וא"כ הכי נמי בקטרת שקרבן ציבור הוא, כמו תמידין ומוספין ושאר קרבנות ציבור שחובתה היא חובת הציבור כמבואר בזבחים דף ק"ט, ורק שמעשה העבודה נעשית ע"י כהנים דכך היא הוכשרה, וא"כ למה גבי קטרת שינה הרמב"ם לשונו וכתבה דהמצוה היא על הכהנים. ובהרמב"ם הי' אפשר לומר דנקט לישנא דקרא, דגבי קטרת כתיב והקטיר עליו אהרן וגו', וגבי תמידין כתיב צו את בני ישראל וגו', ובאמת דבעיקר הדין והמצוה אין שום חילוק בין קטרת לשאר קרבנות ציבור. אמנם יעוי"ש בחינוך מצוה ק"ג שכתב בזה הלשון וז"ל שנצטוו הכהנים להקטיר קטרת סמים וכו', ובסוף המצוה סיים ונוהגת בזמן הבית בזכרי כהונה, ובמצוה ת"א גבי תמידין כתב וז"ל שנצטוו ישראל שיקריבו ע"י משרתי הש"י שהם הכהנים שני כבשים וכו', ונוהגת מצוה זו בזה"ב, והיא מן המצות שהן מוטלות על הציבור ויותר על הכהנים, ואם שמא ח"ו יתרשלו בה שלא להקריבם בכל יום ביטלו עשה זו, והשגגה נתלית על כל עדת בני ישראל היודעים בדבר אם יש כח בידם לתקן בשום צד עכ"ל. וצ"ע מהו החילוק שביניהם והלא גם קטרת ק"צ היא. ובאמת דגם מדברי הרמב"ם עצמו יש ללמוד דיש חילוק ביניהם, ודוקא גבי קטרת הציווי הוא לכהנים מדקבע מצוה זו דקטרת בהדי מצות הנוהגות בכהנים כמו ברכת כהנים וקידוש ידים ורגלים והבערת אש במזבח, ולא קבע אותה בהדי שאר ק"צ כמו תמידין ומוספין, וכ"ז צריך ביאור ותלמוד.

וכתב הגרי"ז זיע"א דע"כ נראה ללמוד ולהוכיח מזה דאע"ג דקטרת בעצמותה ודאי קרבן ציבור הוא כשאר ק"צ, מ"מ בנוגע לענין גוף המצוה חלוקה היא ביסוד חיובה וקיום מצותה, דכל ק"צ עיקר דינם הוא דין חיוב קרבן שהציבור חייבין בקרבן זה כמו כל מחוייבי קרבן של יחיד, ומצותן מתקיימת עי"ז שהציבור מתכפרין בו והקרבן עולה להן ככל קרבנות הקריבין ועולין לבעליהן, משא"כ מצות הקטרה עיקר מצותה הוא שיהא מעשה הקטרה בכל יום על המזבח הזהב, ואין לך במצותה אלא חיוב מעשה הקטרה בלבד, וזהו כל עצם קיום מצותה מה שהקטרת נקטרת על המזבח בכל יום ויותר אין לנו בה. והביא שם דכבר נשאל הגר"ח זיע"א על קטרת שהוקטרה שלא לשמה אם שייך הדין דלא עלתה לבעלים לשם חובה כמו בכל קרבנות הנעשין שלא לשמן, והשיב די"ל דאין צריך להקטיר קטרת שנית דבכר נתקיימה המצוה עכ"ד. ודבריו הן הן הדברים דקטרת כל עצמה היא רק מצות הקטרה בלבד שיוקטר ממנה בכל יום על המזבח, וגם בקטרת שהוקטרה שלא לשמה אף דבהל' קרבנות לא עלתה לבעלים מ"מ מצות מעשה הקטרה מיהא נתקיימה וא"צ להקטיר קטרת אחרת, והיינו משום דשאני קטרת בעיקר מצותה משאר ק"צ דאין לך בה רק מצות מעשה הקטרה בלבד ואין בה גדרי ריצוי, ובעצם מעשה ההקטרה מתקיימה כל מצותה, ולא כשאר ק"צ שעיקר קיום מצוותם הוא במה שהציבור מתכפרין בו והקרבן קרב עליהן ועולה להן לשם קרבן. ואשר על כן זהו מה שחילקו הרמב"ם והחינוך ביניהם, דקטרת דכל עצם מצותה הוא רק מעשה הקטרתה בלבד על המזבח, א"כ אף דחובת הבאתה הוא חובת הציבור מ"מ אין במצותה רק מעשה הקטרה גרידא שזה רק מעשה הכהנים כמו סידור לחם הפנים והבערת אש במזבח דגם הם חובת הציבור, מ"מ עיקר מצוותן מתקיימת במעשה לבד והכהנים הם המקיימים את מעשה המצוה, וע"כ קבע לי' הרמב"ם הך דין דעבודת הקטרה בהדי מצות הנוהגות בכהנים, וכן לשון הרמב"ם והחינוך דהוי עבודה שנצטוו הכהנים דהיינו דכל גוף העבודה דהוא המעשה קיומו הוא של הכהנים, משא"כ מצות הקרבנות עיקר המצוה הוא עי"ז שהציבור מתכפרין בהקרבן, והכהנים עושין רק המעשה העבודה גרידא אבל לא דהמעשה העבודה שלהן היא עצמה הקיום של המצוה אלא קיום המצוה הוא בציבור, וע"כ בזה נקטי לה בלישנא דנצטוו ישראל, ומדוייק ג"כ לשון הפסוקים, דבקטרת הציווי הוא על אהרן דרק החובה להבאתה הוא על הציבור, ומשא"כ בקרבנות הציווי הוא על בני ישראל דעצם קיום מצותה שייך להם.

ולהאמור י"ל, דגם אם נבוא לדון במצות עבודת הדלקת הנרות, ודאי דגוף קיום מעשה המצוה תלוי בקיום ההדלקה לחודיה ותלוי במעשה בלבד, דאין כאן דינים של ריצוי של ציבור וכו', וא"כ באמת גוף קיום המצוה נמסרה לכהונה, וכמו שבואר נמי בסה"מ להרמב"ם דכלל מצוה זו נמי בהדי מצוות הנוהגות בכהנים, יעוין שם במצוה כ"ה וז"ל שנצטוו הכהנים להדליק הנרות תמיד לפני הש"י והוא אמרו וכו' יערך אותו אהרן ובניו, וזו היא מצות הטבת הנרות. ומעתה זהו תשובתו של הקב"ה שלך גדולה משלהם, דהיינו דבקרבנות הנשיאים שהי' קרבנות ציבור הרי גוף המצוה הי' של הציבור והנשיאים הם היו רק המקריבים, משא"כ אתה בהדלקך עצם קיום המצוה אני מוסר לך וקיומו הוא שלך. [אלא דעדיין יק' השגתו של הרמב"ן דאמאי לא נחמו בקטרת בקר וערב, דלדברינו גם קטרת עצם גוף המצוה נמסרה לכהונה וצ"ב].(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

 

בהעלותך את הנרות (ח, ב)

וברש"י למה נסמכה וכו', לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה אז דעתו כשלא היה עמהם וכו' א"ל הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות ע"כ. ויש לעורר דהלא הטבה קודמת להדלקה ואמאי נקט הדלקה בתחילה.

והנה כמה פירושים נאמרו בהטבה זו מה היא, דרש"י כתב (שמות ל, ז) עה"פ בהטיבו את הנרות, לשון ניקוי הבזיכין של המנורה, מדשן הפתילות שנשרפו בלילה והיה מטיבן בכל בוקר ובוקר ע"כ. והיינו שהטבה דישון הוא, ולפ"ז א"ש הא דנקט הכא הדלקה קודם, שהרי בפעם הראשונה שהדליק אהרן א"צ עדיין לדישון פתילות שנשרפו בלילה וא"כ הדלקה זו קודמת לההטבה, אמנם הרמב"ם (פ"ג מה' תמידין הי"ב) כתב דהטבה היינו הדלקת הנרות ע"ש. ולדבריו י"ל דנקט מדליק ומטיב כלומר בזה שאתה מדליק הינך מיטיב, והנה שיטת הרמב"ן (מלחמות, יומא רפ"ב) דהטבה היא נתינת שמן ופתילות חדשות ולפ"ז הלא גם בפעם הראשונה קדמה הטבה להדלקה, ונראה מוכרח לפ"ז דההטבה אינה מן המצוה ורק היכי תימצי לעיקר המצוה שהיא ההדלקה ולכן הקדים ההדלקה שהיא העיקר להטבה הטפל לכך.(חילך לאורייתא)

 

ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה (ח, ג)

וברש"י להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, ע"כ. לכאורה מה שבח לאהרן בזה וכי ס"ד שיסור מדבר ה'.

וביאור הענין, דבספרי איתא העלה נרותיה, עשה לה מעלה, מכאן אמרו (תמיד) אבן היתה לפני המנורה ובה שלש מעלות שהכהן עומד ומטיב את הנרות ע"ש. אמנם הנה אהרן הא לא בעי למעלה, שהרי גבוה היה וכדאיתא במדרש (אותיות דר"ע אות ק') כשבא משה ואהרן אצל פרעה וכו' ורום קומתם כארזי לבנון, ע"ש. (וכן מצינו גבי דוד המלך (ויק"ר כו, ט) שכשנתמנה למלך נעשה ארוך, כל כך למה שבשעה שנמשח בשמן המשחה נעשה משובח מכל אחיו ע"ש. וא"כ הכא נמי דבשעה שאהרן העלה הנרות כבר נמשח בשמן) וזהו שבחו שהרי מעלה זו אינה מן הדין רק משום שהמנורה היתה גבוהה מקומת אדם, אלא שאף שהוא לא היה צריך לה עמד עליה כדי שלדורות ייטיבו את הנרות על המעלה, ולא שינה לדורות.(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)

 

וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחודש הראשון (ט, א)

וברש"י בחדש הראשון, פרשה שבראש הספר לא נאמרה וכו' ולמה לא פתח בזו מפני שהוא גנותן של ישראל שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד, ע"כ. ובתוס' (קידושין לז, ב ד"ה הואיל) הקשו אמאי באמת לא הקריבו פסח במדבר מלבד פסח דשנה השנית, ואי משום דבפסח נאמר ביאה והיינו לאחר ירושה וישיבה בארץ, א"כ זה דשנה השנית אמאי הקריבו וע"ש מש"כ בזה.

ונראה בזה עפמש"כ תוס' (פסחים ג, ב) דמי שאין לו קרקע בא"י פטור מראיה וכן מפסח ומשום כן לא עלה ריב"ב לעשות הפסח ע"ש. והנה האמנם דא"י מוחזקת לישראל מאבותיהם אך מ"מ קנין פירות עדיין לא היה בידם (וכמש"כ רש"י (בראישת יג, ז) עה"פ ויהי ריב בין רעי מקנה אברם וגו' דלא זכה אברם עדיין בארץ ע"ש וע"כ הכוונה לקנין פירות), ולפ"ז י"ל דכל כה"ג אכתי לא קרינן ביה ארצך ואי"ז ביאה ומשום כן לא הקריבו פסח מ' שנה, אמנם כ"ז הוא לאחר חטא המרגלים שבזה נגזר עליהם מ' שנה במדבר אך פסח דשנה השנית קדם לחטא המרגלים וכמבואר בגמ' (תענית כט) דחטא המרגלים היה בט' באב בשנה השנית, וכיון שכן הא רשאים היו באותה שעה לכבוש את א"י תיכף והקב"ה הבטיח להם שיכבשוה, וקי"ל (קידושין סב) כל שבידו לא חשיב דבר שלא בא לעולם ושפיר נחשבו כמי יש להם קרקע ומצו לעשות הפסח בשנה השנית.(ברכת פרץ)

 

ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא (ט, ו)

אותם אנשים מי היו, נושאי ארונו של יוסף היו, דברי רבי יוסי הגלילי (סוכה כה, א)

ולכאורה הרי יחד עם ארונו של יוסף היו ארונות של שאר השבטים, וא"כ מדוע נקט דוקא את ארונו של יוסף.

והנראה בזה, דהנה איתא בגמ' (גיטין ס, א) 'אמר רבי לוי שמונה פרשיות נאמרו ביום שהוקם בו המשכן, אלו הן' פרשת כהנים ופרשת לוים ופרשת טמאים וכו".

והקשה הזית רענן. דאם כבר נאמר פרשת טמאים, א"כ כיצד היה טהרה לכלים שהיו מונחים במשכן כשמתו נדב ואביהוא, הלוא הכל נטמא בטומאת אוהל. אלא מכאן יש להוכיח דלא נאמר אלא טומאת מגע במת עצמו אבל לא טומאת אוהל ושאר דיני טומאה. דאלו לא נאמרו באותו יום שהוקם המשכן.

מהשתא א"ש, דלא חשו לטומאה של ארונות שאר השבטים כיון דלא נהיה טומאה נוהגת אלא במגע מת עצמו, אבל ארונו של יוסף דהיה ממתכת כדמבואר במדרש, וקיי"ל דחלל חרב הרי הוא כחלל. ונמצא דאף שנגעו בארונו בלבד ה"ז כאילו נגעו במת עצמו, לפיכך לא נטמאו אלא מארונו של יוסף.(אור יקרות)

 

ויאמרו האנשים ההמה אליו (ט, ז)

ובילקוט מגיד שהיו בני אדם כשרים צדיקים וחרדים על המצוות, רבי אומר אינו צריך הרי הוא אומר ויאמרו האנשים ההמה שאין צ"ל ההמה ע"כ. ולכאורה אין מובן מה ר"ל רבי מהא דכתיב ההמה, וצ"ב.

ונראה דרבי ס"ל כר"ע (סוכה כה, א) דאנשים אלו מישאל ואלצפן היו שנטמאו לנדב ואביהוא במצות משה וכדכתיב (ויקרא י, ד) ויקרא משה וגו' ולכן באו בטענה דוקא כלפי משה כדכתיב ויאמרו וגו' אליו דהוא זה שציום להטמאות, ומעתה הנה ת"ק יליף דאנשים צדיקים היו מדכתיב האנשים שזהו לשון חשיבות, וע"ז פליג רבי דל"צ לכך דהא כתיב ההמה והיינו מישאל ואלצפן וא"צ הכתוב להודיע צדקתם שכבר נודעת היא.

והנה הקשה הריטב"א (סוכה כה, ב) מה נתרעמו וכי לא ידעו דטמא מת אסור בקדשים עד שהוצרך משה לשאול את פי ה', ע"ש מש"כ. אכן הא דהתרעמו למשה דוקא א"ש למש"נ דמשה הוא שציוה אותם לכך, והא דהוצרך לשאול נראה הביאור, דמשה הלא ידע דמה שציוה להם היה ע"פ ה' רק שנסתפק אם זוהי הוראת שעה מיוחדה וא"כ אפשר שיוכלו לעשות הפסח, וזהו שאמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, כלומר לכם בהוראת שעה והקב"ה השיבו דבר אל בנ"י וגו' דאי"ז הוראת שעה אלא נוהג לדורות.(נתיב רפאל)

 

על מצות ומרורים יאכלוהו (ט, יא)

ובגמ' (פסחים קטו, א) יכול לא יצא בהו ידי חובתו אלא אם כן כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן תלמוד לומר על מצות ומרורים יאכלהו אפילו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, ומוכיח דאין מצוות מבטלות זו את זו.

והקשו האחרונים אמאי הוכיח הלל דין זה מקרא הנאמר בפרשת פסח שני ולא הביא מעיקר הדין הנאמר (שמות יב, ח) ומצות על מרורים יאכלוהו הנאמר בפסח ראשון.

ואשר י"ל, דכיון דאיירי באכילת מצה ומרור בלבד בלא קרבן פסח, אי היה מוכיח מהנאמר בפ' בא היה בגדר פסוק דלא פסקיה משה, דכיון דבזמנינו אין לנו קרבן הפסח א"כ היה צריך להשמיט חלקו הראשון של המקרא ואכלו את הבשר הלילה הזה צלי אש, וקיי"ל (בתענית כז, ב) כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה.

אמנם קרא דידן אינו צריך לפסוק, דהא כתב המגן גבורים (ח"א סנ"א) דבמקום שיש אתנחתא אין בזה משום האי כללא דכל פסוקא דלא פסקיה משה, וכיון דבקרא דידן יש אתנחתא אחר התיבות בין הערביים ייעשו אותו, נמצא דהמשך הפסוק דקתני על מצות ומרורים יאכלוהו הוא פסוק שפסקיה משה, ושפיר מצי להביאו לראיה לדין כורך.(רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א)

ובאופן אחר נראה לומר, ובהקדם דברי הרמב"ן אהא דאמרי' (שם) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו, וביאר בב' אופנים, והסכים עם הביאור השני דתיבת 'מצות' שייכת למה דאמרינן לעיל מינה, ומפרשינן ואכלו את הבשר ומצות, ומכאן למדנו שיש לאכול את בשר הפסח עם המצות, וחזר הפסוק ואמר 'על מרורים יאכלוהו' והיינו דבעינן לאכול את בשר הפסח עם המרור, נמצא דנאמרו בזה ב' ציוויים, אכילת פסח עם מצה, ואכילת פסח עם מרור, ונמצא דלא הוזכרה בהך קרא דין אכילת מצה עם מרור.

ומעתה י"ל, דכיון דבהך קרא לא הוכר מצות אכילת מצה עם מרור, להכי לא יכל הלל לדרוש דין כורך בשניהם מהך קרא, והוצרך למילף מהנאמר בפסח שני שנאמר במפורש על מצות ומרורים יאכלוהו שאוכל שניהם יחדיו ואינם מבטלות.(רבי אברהם יעקב זלזניק שליט"א)

 

וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלוקיכם ונושעתם מאויביכם. וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון (י, ט-י)

הנה בנוסח 'יעלה ויבוא' שאומרים אנו בר"ח ובמועדים נאמרה בקשת זכירה, זכרנו וכו'. ובסוף אומרים 'ובדבר ישועה ורחמים חוס וחננו וכו", ונוסח זה טעון ביאור, מהו שנקט 'ובדבר ישועה ורחמים' כאילו פונים עכשיו למשהו חדש.

ונראה על פי מה שנזכר בקדמונים שתפלת יעלה ויבוא נתייסדה על פרשה דידן דכתיב 'וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם וכו' והיו לכם לזכרון לפני אלוקיכם'. ונראה שזה הטעם שרק בראשי חודשים ובמועד אומרים יעלה ויבוא, כלשון הכתוב 'ובמועדיכם ובראשי חודשיכם'.

וזהו גם הטעם שאומרים זאת דוקא בברכת עבודה, כמ"ש 'על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם' אמנם בפרשה זו יש עוד פעולה של החצוצרות כמ"ש 'וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם וכו' ונושעתם וכו", וא"כ י"ל, דאחר שאנו עוסקים בזכירה מחמת הר"ח או המועד, רצו גם לעורר את הענין השני של הזכירה שהיא 'בדבר ישועה ורחמים חוס ורחם עלינו וכו".(רבי יהונתן דייויד שליט"א)

 

ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים (י, לא)

ובתרגום אונקלוס, על כן ידעת כד הוינא שרן במדברא וגבורן דאתעבידן לנא חזיתא בעינך, והיינו דהכתוב מדבר על כך שראה יתרו בעיניו את כל הגבורות שנעשו לישראל במדבר.

ויש לעיין, דאם אכן הכתוב מדבר על ראייתו של יתרו את גבורות ה', מהו שאמר והיית לנו והרי היה לו לומר והיית לך לעיניים.

והנראה, דהנה ידוע הדבר שבכל דבר המביא לידי התפעלות ישנם רמות שונות של התפעלות, שכן הרואה ענין זה לראשונה מתפעל הוא עד מאוד, ואילו זה שכבר ראה זאת מספר פעמים מתפעל פחות, ואלו הרגילים לכך וחיים בצילו כל הזמן התפעלותם פגה והם אינם מתפעלים מן הענין.

וטעם הדבר הוא, שכן ככל שהאדם מתרגל לחיות עם הדבר, אפילו עם מדובר בנס מיוחד או במשהו לא שגרתי הוא מתרגל לדבר וממילא פוחתת תחושת הגבורה והנס שבדבר כלפיו.

ולפ"ז י"ל דיתרו שהגיע למדבר וחזה בגבורות ה' שהיו במדבר, כגון בקומו בבוקר הבחין במן שיורד להם לישראל מן השמים התפעל כולו מרוב התרגשות ולא האמין למראה עיניו, וכך היה עם יתר גבורות ה' שאירעו לישראל במדבר, וישראל שהבחינו ביתרו ובהתרגשותו הגדולה מאותם ניסים, ראו כי אכן המדובר הוא בניסים גדולים ונדירים, אלא שההרגל הפך להם הדבר לידי הרגל חיים ולא הבחינו בגבורות ה' דיי צרכם.

וזהו שאמרו לו ליתרו, שהתפעלותו מאותם ניסים שאירעו להם במדבר היתה להם לעיניים, לישראל, שכן בזכות כך ידעו ישראל להכיר בגבורות ה' ולהעריכם כראוי.(רבי הלל זקס שליט"א)

 

וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו (יא, י)

וברש"י ורבותינו אמרו למשפחותיו, על עסקי משפחות על עריות הנאסרות להם, ע"כ. ויל"ע דהא קי"ל (יבמות כב, א) גר נושא אחותו דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ואיתא דבשעת מתן תורה היו ישראל טעונים מילה והזאה והיינו שהיו גרים ואמאי נאסר עליהם עריות, וצ"ע.

ונראה לומר, דגירות יוצאי מצרים שאני מכל גרות ושני דינים נפרדים הם, דכל עריות עכ"מ היא לצורך היכנסו לכלל ישראל, ומה שאין הדבר אצל ישראל יוצאי מצרים שהיו מכבר בכלל ישראל בהיותם בני אברהם יצחק ויעקב, וכל גירותם אינה אלא הוספת קדושה, ואשר לכן אין שייך לגביהם לומר שנעשו בכך בריה חדשה והוו כקטן שנולד, דדוקא עכו"מ שיצא מכלל גוי ובא לכלל ישראל מעתה בריה חדשה הוא, וא"ש הא דנאסרו עליהם עריות על עסקי משפחות.(רבי נפתלי טראפ)

 

האנכי הריתי את כל העם הזה אם אנוכי ילדתיהו (יא, יב)

ובתרגום כתב, האב אנא לכל עמא הדין אם בני אנון וכו'.

ויש לעיין מהו שחילקם לאב בפני עצמו ובן בפני עצמו, והרי הקורבא דאב היא אותה קורבא דבן, וביותר מהו שאמר הריתי וילדתיהו מה חילוק יש ביניהם.

ונראה, ובהקדם דברש"י (יבמות צח, א) כתב גבי אין אב למצרי דרחמנא אפקריה לזרעיה, דאף היכא דליכא למימר כקטן שנולד דמי אין אב למצרי דרחמנא אפקריה לזרעיה, וביאור הדבר דכשנתגייר הבן בעצמו אין צריך לטעם דהפקירה תורה זרעו דבהיותו כקטן שנולד פשיטא הוא דלא מתייחס אחריו, ורק בהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה כיון שנולד בקדושה הוי ס"ד דמתייחס אחר אביו וקמ"ל דאפקיה לזרעיה ואינו מתייחס אחריו.

וצ"ב, דהרי כל יחוס הבן לאביו הוא מהורתו, וא"כ מה טעם הוא דאם לידתו בקדושה חלוק הוא הרי לגבי הורתו כקטן שנולד דמי הוא וא"כ לא יתייחס לאביו.

ואשר מבואר דב' מיני יחס הם, א' מחמת ההריון ב' משום הלידה, ואף בנתגיירה האם בין הריון ללידה דאין יחס הריון שייך הדבר שיתייחס אליו מחמת הלידה שיחסו לאב מחמתה, ועלה קמ"ל דאפקריה לזרעיה ואינו מתייחס אף בלידה לאביו.

וזהו שכפל הכתוב באומרו האנכי הריתי דאין לייחסו אלי מחמת ההריון, ואם לא ילדתיהו שאף מחמת הלידה אין לייחסו אלי דהרי לא ילדתיו.

והנה חלוק הוא יחס האב מחמת ההריון שעיקרו שההריון דהוא מל' הורה משויא לאב כאב לנולד וממילא הוא בנו, משא"כ יחס הלידה עיקרו שע"י הלידה משוי להנולד ממנו שהוא בנו ועי"ז ממילא הוא אביו, וא"כ י"ל דזהו שאמר התרגום האנכי הריתי האב אנא, והיינו דמה שאינו אב שלהם משום דאין הריון ולא מתייחס האב ע"י הריון, וגבי אם אנכי ילדתיהו תרגם בני אינון, דר"ל דגם יחס אב דמשום שבנו נולד ממנו גם זה לא שייך כאן.(רבי משה שמואל שפירא)

 

ותדבר מרים ואהרן במשה וכו'. והאיש משה עניו מאוד מכל אדם אשר על פני האדמה וגו'. לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי משה (יב, א-ח)

לכאורה קשה מה הענין שאמר הכתוב והאיש משה עניו מכל אדם לכאן.

ונראה לומר, דהנה הם דיברו על משה רבינו שהיה תלמיד חכם, והרי תלמיד חכם שמחל על כבודו כבודו מחול כי תורה דילי' הוא, ואשמיענן כאן כי לולא דיברו במשה לבדו היה מחול להם מחמת ענוותנותו, וזה אשר הביא כאן את הפסוק ומשה עניו מאוד מכל אדם, כי משה רבינו ברוב ענוותנותו היה מוחל להם בלב שלם. אבל הקב"ה לא הסכים לזה, כי לא כן עבדי משה כשאר תלמידי חכמים המוחלים על כבודם וכבודם מחול, כי בכל ביתי נאמן הוא בכל מבואות התורה הק' שלא כשאר תלמידי חכמים שאין הם מבינים את כל התורה הק' מראשיתה עד סופה, ואילו משה רבינו בכל ביתי נאמן הוא בקי בכל חדרי התורה הק'.

ועוד כי שאר תלמיד חכמים לומדים תורה ומקבלים מרב אחר וכדו', לא כן עבדי משה רבינו שלמד וקיבל התורה הק' מסיני מהגבורה, וממנה נפוצה התורה לכל ישראל עד סוף כל הדורות, וממילא שונה הוא משה רבינו מכל שאר תלמידי חכמים, שאפילו עניו הוא משה ומחל על כבודו אין הקב"ה מוותר עליו ועל כבודו, כי משה רבינו הוא התלמיד חכם הראשון בישראל אשר ממנו תצא תורה, ומפני זה אמר השי"ת כי פה אל פה אדבר בו ותמונת ה' יביט וכו', וזה הוא מה שמביא הפסוק כי משה רבינו עניו מכל אדם.(רבי משה הלברשטאם)

 

ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים (יב, טו)

יש לתמוה בזה, דהנה איתא (בזבחים קב, א) מרים מי הסגירה וכו' עד שאמר הקב"ה אני כהן אני מסגירה אני חולטה ואני פוטרה, הרי מפורש בש"ס שמרים היתה מצורע מוסגר כמו שמפורש בכתובים וגם היתה מצורע מוחלט, ובפשוטו צ"ע דכיון שלא היה הסגר אלא לשבעת ימים, וכמבואר בספרי זוטא דכיון שהתפלל משה על רפואתה לא היתה מצורע אלא שבוע אחד, א"כ למה הוצרך הקב"ה לחלוט אותה ולפטרה.

והנראה בזה, דהנה בקה"י (טהרות סי' ל"א) כתב דיסוד כל חלות דין טומאת הסגר הוא שמסגירין אותו לראות אם יוחלט אם לאו, וכמו שמפורש בנגעים (פ"ט מ"ג ובפי"א מ"ז) דמי שנולד לו בהרת ואין אפשרות שיהא צומח שום סימן טומאה שער לבן או פשיון בנגעי אדם, או שיעמוד בעיניו בנגעי בגדים אין הנגע טמא כלל, דמוכרח דכל שאינו ראוי להיות מוחלט אין מקום להסגר כלל, והוא פשוט.

אשר לפ"ז נמצא דכאשר שו"ט מי יסגיר את מרים משה או אהרן ואמר הקב"ה אני אסגירה, הרי ע"כ דהקב"ה נעשה ככהן גם לענין לעשותה מצורע מוחלט אם יראה בה נגע, דאל"כ לא יחול עליה שם מצורע מסוגר, באופן דלפ"ז י"ל דמרים לא היתה מצורע מוחלט, כי אם מצורע מוסגר לשבוע, ואך שהקב"ה אני אני מסגירה ואני חולטה ואני פוטרה, היינו שאני הוא הכהן להסגירה ולחולטה, דמה"ט שייך הסגר.

והוא מפורש בספרי זוטא וז"ל, כיון שהתפלל עליה משה נפטרה מהסגר שני (כמבואר בספרי שם דמן הוא שתהא סגורה י"ד יום), שהרי נתרפאת מתוך שבוע ראשון ע"כ, הרי דאף אם נימא שנתרפאה רק בסוף השבועה, מ"מ הריפוי היה מתוך הסגר ולא מתוך החלט, בספרי וקשה מהמבואר בזבחים שהקב"ה אמר אני חולטה, ולמש"נ ניחא דכוונת הקב"ה אני הוא הכהן הראוי להסגיר ולהחליט, וכמש"נ.(חבצלת השרון)

 

באדיבות "אשובה"