דברי תורה לשולחן שבת – פרשת לך לך

 

ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך (יב, א)

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן אפילו ערובי תבשילין שמרו בביתו של אברהם אבינו שנאמר וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורתי וכו', אמר לו הקב"ה אתה מדקדק במצותי ואתה יושב עם עובדי עבודה זרה, צא מביניהן לך לך מארצך וגו' (מדרש תנחומא, א).

מה ענין עירוב תבשילין, דבשל כך אין אברהם אבינו יכול לשבת עם עובדי ע"ז.

ויבואר עפמש"כ המג"א (ר"פ תקכ"ז) 'דמדאורייתא אסור לבשל מיו"ט לשבת ק"ו לחול, אלא דשרי ע"י הואיל ואי מקלעי ליה אורחים חזי ליה השתא נמי חזי ליה, מ"מ איסורא איכא וע"י עירוב שרי וכו', וכתבו התוס' בפסחים דף מ"ו דאם בישל סמוך לחשיכה דליכא למימר שיקלעו ליה אורחים לוקה'.

נמצא איפוא, דבמקום דלא שייך אורחין שיהא מותר לבשל בשבת ליו"ט וליכא סברת הואיל, לא מהני עירוב תבשילין כדי לבשל מיו"ט לשבת, דעירוב תבשילין מהני רק במקום דיש סברת הואיל.

עפ"ז אתי שפיר דברי המדרש, דהלוא מדקדק אתה לקיים גם מצות דרבנן דעירוב תבשילין, והלוא אתה יושב בין עובדי ע"ז וליכא למימר דבשבילם איכא סברת הואיל, וא"כ אף עירוב תבשילין לא יועיל, ולכן לך לך מארצך ושפיר תוכל לקיים מצוות עירוב תבשילין.(יעלת חן אות כ"ב)

לך לך מארצך וכו' אל הארץ אשר אראך (יב, א)

ולמה לא גלה לו כדי לחבבה בעיניו וליתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה (בראשית רבה לט), מה ענין דבר זה שלא נתגלה לו המקום אליו אמור לבוא, לדבר זה שיקבל שכר על כל פסיעה ופסיעה, אלא אם היה הקב"ה מצווהו מפורש לבוא אל ארץ ישראל, נמצא כי המצוה עצמה איננה כי אם להגיע לארץ ישראל גופא, וההליכה עצמה איננה כי אם הכשר מצוה, והיכי תמצי גרידא היאך לקיים המצוה ולבוא לשם, אכן באם אין מתגלה לו המקום אשר הוא אמור להגיע שם, נמצא הציווי הוא על עצם ההליכה, באשר אינו מצווה כלל על הגעה למקום, כי אם על הליכה עד אשר יראהו ה', והרי הקיום מצוה בעצם ההליכה גופא וכך גם השכר על כל פסיעה ופסיעה. (רבי ברוך בער ליבוביץ – רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

ומשמיה דמרן הגר"ח זיע"א מטו להעיר בסדר ציווי היציאה דלכאורה הי' צריך שיהי' כתוב בהיפוך, דהיציאה מקודם הוא מבית אביו ואח"כ ממולדך ומארצך. ותי' דהקב"ה רצה לתת לו שכר על כל יציאה ויציאה, ולכך אם הי' אומר לו כסדר ע"כ הוי זה יציאה אחת דזהו סדר היציאה, וע"כ הקב"ה אמר לו ציווי בהיפוך דיוצא מכך דאיכא ג' יציאות אף דבמעשה אחת היא, וקיבל שכר מצוה על כל יציאה ויציאה.

ויש להוסיף דדברי מרן הגר"ח זיע"א עומדים ע"פ דברי מרן הגרב"ב זיע"א, דהא דשייך שיהי' שכר מצוה על כל יציאה ויציאה, הוא רק משום דלא אמר לו המקום, לפיכך המצוה היא נמי גוף היציאה, ובמצות היציאה הי' ג' ציווים, אבל אם הי' אומר לו ללכת אל ארץ כנען הרי גם עצם גוף היציאה הי' רק הכשר וכמו ההליכה, דאז עיקר המצוה היא הביאה בא"י. (רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)

ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה (יב, ב)

וברש"י, הברכות נתונות בידך, עד עכשיו היו בידי ברכתי לאדם ונח ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ. ב"ר.

ויש לדקדק מהו הלשון והיה ברכה, הרי לעיל מינה כבר בירכו ואברכה, ואם כוונתו שיוכל לברך כד' רש"י, היה לו לומר וברכותיך יבורכו וכו'. וביותר יל"ד מהו שהפריד ואמר ואגדלה שמך וכו', והרי היה לו לסמוך והיה ברכה תחילת המקרא שאיירי בברכה שאמר ואברכה.

ואפשר לומר, דהנה התוס' בברכות (מ, ב) הקשו למאי דקי"ל כל ברכה שאין עמה שם ומלכות אינה ברכה, היכן מצינו מלכות בברכה ראשונה של שמונה עשרה, ותי' דאלוקי אברהם חשיב כמו מלכות דאברהם אבינו המליך את הקב"ה על כל העולם בכך שהודיע מלכותו.

ולפ”ז י"ל דזהו שנכלל במה שאמר בקרא 'והיה ברכה' ללמדך דאברהם עצמו יתן להברכה דין ברכה, בכך שיוזכר שמו בברכת העמידה ועי"כ נחשב הדבר כהזכרת השם בברכה ונמצא שזהו אף מעלה נוספת להגדלת שמו. (רבי ברוך שמעון סלומון שליט"א)

ואברכה מברכיך ומקללך אאר וגו' (יב, ג)

שינה הכתוב לשונו. וגבי הברכה הקדים ואמר שיברך ואח"כ אמר למי, ואילו לגבי הקללה בתחילה אמר למי יעשה הדבר ואח"כ אמר מה יעשה.

כונת השינוי יש לה להתבאר דבא לרמוז לנו השינוי בין מקללי אברהם למברכיו, דהעונש על הקללה אינו בא אלא לאחר שקילל המקלל בפועל, ובמחשבה גרידא אינו נענש שהרי מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, ואילו גבי הברכה הרי די במחשבה טובה וכבר מצרפה הקב"ה למעשה וזוכה בשכר המברכים, ועל כן הקדים ואברכה עוד קודם ל"מברכיך" בפועל, דבכוונה לחודא כבר זוכה לברכת ואברכה, אמנם עונש "אאר" אינו אלא ל"מקללך" בפועל. (שפתי כהן)

והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו (יב, יב)

מה ראה אברהם להוסיף בסוף דבריו 'ואותך יחיו' והרי כל דיבורו הוא להסביר לה טעם בקשתו שתשנה ותאמר אחי הוא, וכל הטעם הוא שמא יהרגוהו, ומהו שהוסיף על כך שאותה יחיו. וכי יש בזה מצד עצמו טעם שתהי' רוצה לומר אחי הוא.

אלא באמת כך הוא, ובא לפרט לה טעם נוסף שכדאי הוא לה לומר אחי הוא בעבור עצמה, והיינו שיודע היה אברהם בשרה כי לגודל צניעותה אם תהיה מוכרחת להינשא לפרעה ייטב בעיניה מותה מחייה ותרצה למסור נפשה למות, אכן אם אברהם חי מותרת היא למסור נפשה כי גילוי עריות מכלל הדברים שמחויבים ביהרג ואל יעבור, ואפי' היא שאינה עושה מעשה, ולהנך דעות שאין עליה חיוב מ"מ מותרת היא להרוג עצמה כדי שלא לעבור על עבירה זו.

ועל זאת היה אומר לה אברהם אכן כיון שיהרגו המצרים אותי שוב הרי את פנויה ואין בנישואיה לפרעה גילוי עריות, והרי אסורה היא להרוג עצמה על כך ותהיה מוכרחת על כרחה להשאר בחיים, והיינו הרגו אותי ועל ידי כך אותך יחיו נגד רצונך, ולמרות כי ייטב בעיניך למות ולא להינשא לאותו רשע, וה"ז טעם נוסף עבורה שכדאי הוא לה לומר אחי הוא. (באר יוסף)

והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו (יב, יב)

ומכאן יפלא על הפני יהושע שחידש דאין מיתת הבעל מתרת בבן נח וכיון שהיתה נשואה אסורה היא לעולם, וא"כ מה יתן למצרים להרוג את אברהם כיון שתישאר עדיין אסורה, ונראה דהנה מצינו שהורה דואג להתיר נשי דוד למלך כיון שנתחייב מיתה למלכות, והרוגי מלכות כל נכסיהן למלך ואף הנשים בכלל נכסיהם שהם למלך, ואף שאמרו שהורה שלא כדין, נראה לחדש דכ"ז בישראל שאשת איש אסורה מדין הקדש וחל בה קנין איסור מלבד קנין ממון שבה, משא"כ גבי בן נח נראה שכל יסוד איסור אשת איש שבהם הוא מצד קנין שבהם ודין ממוני גרידא, וממילא בזה אם הרג המלך לבעל דכהאי גוונא כל נכסי ההרוג של המלך אף אשתו בכלל. והוא אשר היה ירא אברהם דהן אמת שאין יכולים לקחתה לשרה לעצמם שהרי אסורה היא להם אף אחר מיתתו, אך מ"מ יכולים להרגו לצורך המלך ואז יהיה לו דין הרוגי מלכות ונכסיו ואשתו למלך, וכפי שאכן מבואר בקרא שהיללו אותם אל בית פרעה. (מקרא מפורש)

אמרי נא אחותי את (יב, יג)

צ"ב מדוע הוצרך אברהם לומר אחותי היא, דלכאורה הספיק מה שאמר שהיא אינה אשתו ומדוע הוצרך לומר שהיא אחותו.

גם צ"ב מה הועיל למצרים כשאמר להם אברהם "אחותי היא", דעדיין לא יצאו מכלל ספק דשמא היא נשואה לאדם אחר.

ונראה לבאר דהמצרים לא חששו לספק שמא היא נשואה לאחר, דהנה נסתפקו האחרונים האם בן נח מוזהר על ספק איסור, וא"כ י"ל דמ"מ לא היו המצרים הורגים את הבעל ועוברים באיסור ודאי של שפיכות דמים כדי להסתלק מספק איסור אשת איש. אלא דכיון שהיתה שרה כרוכה אחרי אברהם והיו מתיחדים תמיד סברו שהיא ודאי אשתו שהרי קיי"ל בקידושין (פ, א) דסוקלין על החזקות, ולכן לא שאלו אלא עם היא אשתו של אברהם, ומשאמר להם שהיא אינה אשתו שוב לא בדקו אם היא נשואה לאחר דעל הספק לא חששו.

ומבואר היטב הטעם שהוצרך אברהם לומר 'אחותי היא', דכיון שהיתה כרוכה אחריו והיו מתיחדים תמיד לא היו מאמינים לו אם היה אומר רק שהיא אינה אשתו, שהרי היא כרוכה אחריו. לכן הוצרך לומר 'אחותי היא' כדי לנמק הטעם שהיא כרוכה אחריו תמיד. (האדמו"ר מצאנז [יציב פתגם])

וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם (יב, יז)

והנה לקמן (כ, ג) אצל אבימלך שלקח את שרה כתיב הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעלת בעל, ומשא"כ הכא לא נקט קרא הטעם שהיא בעלת בעל וצ"ב.

ונראה עפמש"כ הרמב"ם (פ"ט מהל' מלכים ה"ח) דבן נח אין להם גירושין בכתב אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין, ע"כ. והנה הכא אמרה שרה שהיא אחותו וא"כ חשיב כאומרת אין אני רוצה בו, והרי שפקע האישות ואין עונש פרעה על שהיא בעלת בעל דאינה א"א. ולזה אמר קרא הטעם על דבר שרי אשת אברם כלומר שנענש בזכות אברהם ולא מצד הדין, אולם אצל אבימלך הוה לאחר שנימול אברהם ואיתא (חגיגה ג, א. ובתוס') שעי"ז נתגייר ומעתה בעי גט לגירושין, וממילא אף אם אמרה אחותו אני עדיין בעלת בעל היא.

ובזה יבואר עוד, דהכא כתיב וינגע ה', דנקט שם הויה אך להלן כתיב ויבא אלקים אל אבימלך, ונקט שם אלוקים שהוא גדר דין, ולהנתבאר דהכא לא היה בגדר דין שהרי לא היתה א"א ורק מזכות אברהם נענש, אולם אבימלך דנענש ע"פ דין דא"א היתה, ושפיר נקט גדר דין. (צפנת פענח)

ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רועי ובין רועיך כי אנשים אחים אנחנו (יג, ח)

ובמד"ר רבי עזריה בשם ר"י ב"ר סימון אמר כשם שהיה ריב בין רועי אברם ובין רועי לוט כך היה ריב בין אברם ללוט, הה"ד ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך, ע"כ.

ודברי המדרש צ"ב מה רצה לומר בזה, דהא בפסוק מבואר שהיה ריב בין אברהם ללוט וכמש"כ במדרש הה"ד ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך.

ונראה דבא לפרש אמאי לא נתפרש המריבה של אברהם ולוט כמו שמפרש מריבת הרועים, שהי' לו לומר בתחילת הענין ויהי ריב בין אברם ללוט ובין רעי מקנה אברם לרועי מקנה לוט, וע"ז אמר רב עזריה כשם שהיה ריב בין רועי אברם ובין רועי לוט כך היה ריב בין אברם ללוט.

ובי' הדבר עפי"מ דאיתא בגמ' חולין (ד, ב) אהא דכתיב (משלי כט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים הא לדבר

אמת משרתיו צדיקים, ולמדנו מזה דהנהגת המושל והנהגת המשרתים אחת היא, וזהו כוונת המדרש דלא היתה מריבה גלויה בין אברהם ללוט אלא דהמריבה שהתה בין רועי מקנה אברהם לבין רועי מקנה לוט על דבר הגזל היא היא המריבה שהיתה בין אברהם ללוט, והיינו שמזה שרועי לוט לא נזהרו בגזל הרי מוכרח שהנהגתם נובעת ממושל מקשיב על דבר שקר,

והנהגת רועי אברהם שבהמתם יוצאות זמומות הוא מהמושל מקשיב על דבר אמת, וע"כ אחר שהיה ריב בין רועי אברהם עם רועי לוט אמר לו אברהם אל נא תהי מריבה ביני ובינך, והיינו שע"י הנהגת הרועים נתברר שיש מריבה בין אברהם ללוט. (רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין (יד, יח)

'לחם ויין' כך עושים ליגיעי מלחמה, והראה לו שאין בלבו עליו על שהרג את בניו (רש"י).

נראה דכוונת רש"י ליישב, דלא תקשה מה החידוש שהוציא מלכי צדק לחם ויין לאברהם ומה נפק"מ לנו בזה, וכתב ליישב דקס"ד דהיה יכול אברהם להציל נפשות לוט ורכושו גם בלא שהרג את שוביהם, דהלא כל הטעם שהרג את השובים הוא מדין רודף, וברודף קיי"ל דאם הנרדף יכול להציל עצמו באחד מאיבריו של הרודף אסור לו להרגו ואם הרגו חייב, וא"כ היה מקום לומר דאברהם עשה מלחמה שלא לצורך, כיון שהיה יכול להציל את לוט גם בלא שהרג את השובים, וכן משמע ברש"י לקמן (טו, א) שפירש הפסוק 'אל תירא אברהם אנכי מגן לך, לכך אמר לו המקום אל תירא אברם אנכי מגן לך, מן העונש שלא תענש על כל אותן נפשות שהרגת', ומדהוצרך הקב"ה להבטיח את אברהם שלא יענש על שהרג נפשות, משמע דהיה מקום לומר שהוא יענש, וע"כ כדפירשנו דהיה מקום לומר דהמלחמה לא היתה מוכרחת והיה יכול להציל את לוט בלא שהרג את השובים, ודבר זה רמז מלכי צדק במה שהוציא לו לחם ויין, דהיינו מה שנותנין ליגיעי מלחמה, ובזה הראה לו שהיתה המלחמה הכרחית, ונמצא דלחם ויין הוא רמז שאין בלבו עליו על שהרג את בניו. (דברי דוד)

אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם (יד, כג)

הקדים חוט ושרוך ואח"כ אמר כל אשר לך, והוא היפך דרך העולם ולשון בני אדם שמתחילין ואומרים לא אקח הדבר הגדול וע"ז מוסיפים ואומרים ואפילו לא דבר קטן ומזערי, ולמה היפך אברהם לשון בני אדם, והנה סיפא דקרא דקאמר ולא תאמר אני העשרתי אינו מובן איך הוא מוסב על תחילתו, וכי אם יקח ממנו חוט ושרוך יהיה זה עילה לעשירות, וביאור הדבר יל"פ לפי מה שתקנו חז"ל בברכות השחר לברך שעשה לי כל צרכי על נעילת מנעלים, וטעם הדבר שנקראו מנעלים "כל צרכי", לפי שכל פעולת האדם לצאת ולבוא הם מכוחם, והם הגורמים לכל מעשי ידיו וצרכיו, וא"כ יל"פ כולא קרא בחד עניינא, שאמר לו אברהם לא אקח ממך אפי' חוט או שרוך נעל, כי אם אקח דבר קטן זה ואח"כ אתעזר, הרי "כל" מה שנתעשרתי "אשר לך", יזקף לזכות מנעליך אשר נתת לי ותאמר "אני העשרתי את אברם", ועל כן לא אקח ממך מאומה. (זבחי צדק)

 לכאורה קשה איך אמר אברהם 'אנכי הולך ערירי', הלא כבר הבטיח לו הקב"ה זרע במה שאמר לו 'לזרעך אתן את הארץ הזאת' (יב, ז) ובמה שאמר לו 'ושמתי את זרעך כעפר הארץ' (יג, טז) ואיך אמר אברהם אנכי הולך ערירי.

ויש ליישב ע"פ דברי הגמרא בב"ב (קטז, א) 'אמר ר' יחנן משום רשב"י כל שאינו מניח בן ליורשו הקב"ה מלא עליו עברה וכו', רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי חד אמר כל שאינו מניח בן וחד אמר כל שאינו מניח תלמיד'. ובפשיטות טעם המ"ד שסובר תלמיד, הוא משום שתלמיד נחשב כבן, וכן נראה דהא פסקו בתשובות עפי"ז שהרשות ביד התלמיד לומר קדיש על רבו, ומבואר שהתלמיד נחשב כבן.

ומבואר היטב מה שאמר אברהם 'אנכי הולך ערירי', שסבר דמה שאמר לו הקב"ה 'לזרעך אתן את הארץ' הכוונה היא לתלמידו אליעזר שהרי תלמיד נחשב כבן, וע"ז השיבו הקב"ה 'לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעך'.

והנה כתב רש"י בביאור לשון הפסוק 'דמשק אליעזר', ובתלמוד דרשו נוטריקון דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, ולכאורה צ"ב מדוע גילה אברהם דוקא כאן ענין זה שאליעזר הוא תלמידו, ולפי הנתבאר יש לומר דהטעם הוא משום דכיון שסבר שמה שאמר לו הקב"ה 'לזרעך' היינו תלמידו, לכך אמר 'דמשק אליעזר' שדולה ומשקה מתורתו לאחרים, וכיון שהוא תלמידו הוי כבנו, ולכך סבר שאליעזר הוא יהיה היורש. (מים יחזקאל)

ויוצא אותו החוצה וכו' ויאמר לו כה יהיה זרעך (טו, ה)

ולפי מדרשו אמר לו צא מאיצטגננות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן, אברם אין לו בן אבל אברהם יש לו בן, וכן שרי לא תלד אבל שרה תלד אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל (רש"י).

ומה הוצרך הקב"ה לשנות להם המזל כדי שיולידו בנים, הייפלא מה' ליתן להם זרע גם באותו מזל שהם בו עד עתה.

ברם כלל נקוט בידינו כמו דכל דבר הניתן לעשות בדרך הטבע אין הקב"ה עושה אותו בצורה של נס, כמו כן כל דבר הניתן לעשותו בנס קטן אין הקב"ה עושהו בנס גדול ובשינוי גדול של סדרי הטבע, ועתה אף שכאן ודאי יצטרכו אברהם ושרה לנס גלוי שהרי זקנים באים בימים הם ואין בכוחם להוליד, מ"מ מדרכי המקום להמעיט בגודל הנס, ועל כן עכ"פ נשתנו שמותיהם ובכך ממילא נשתנה מזלם, ושוב נגרם שכל ענין הנס הוא בהפיכת הטבע ולא נס גדול הכולל ג"כ הפיכת היוצא מן המזל. (דרש משה)

ויוצא אותו החוצה וגו'. והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים וגו' (טו, ה-ז)

'ויוצא אותו החוצה' אמר ליה צא מאיצטגננות שלך אין מזל לישראל (שבת קנו, א). צ"ב מה ענין יציאתו מאור כשדים להבטחות הקב"ה בשכר אמונתו.

אמנם כבר הקשו קמאי היאך השליך אברהם עצמו לכבשן האש, והרי בן נח היה ואינו מצווה על קדושת ה', ואדרבה אסור הוא להרוג את נפשו ואם עבר ונהרג הרי זה מתחייב בנפשו.

אמנם מדאמר לו הקב"ה צא מאיצטגננות שלך כי אין מזל לישראל, הרי בכך הודיעו הקב"ה כי אינו בתורת בן נח אלא דין ישראל עליו, וממילא כיון שזכה בכח אמונתו להיחשב ישראל ממילא הרי מעשה זה שהשליך עצמו אל כבשן האש נחשב למעשה טוב והגון שהרי ישראל מחויב למסור נפשו על קדה"ש, והיינו ויחשבה לו צדקה היינו למעשה דכבשן האש, ועל כך הוא שהמשיך הכתוב ואמר אני ה' אשר הוצאתיך וכו' היינו שעשיתי עמך נס להוציאך מאור כשדים, ועל כרחך כי מעשה זה הגון ונחשב לפני המקום לצדקה, דאל"כ ודאי לא היה עושה הקב"ה נס עם המאבד עצמו לדעת. (פרשת דרכים)

ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (טו, טו)

פרש"י, אביו עובד עבודה זרה והוא מבשרו שיבוא אליו, אלא ללמדך שעשה תרח תשובה.

וצ"ע מנין לרש"י שעשה תרח תשובה, הלא יתכן שעמד ברשעו, אלא שבכל זאת יש לו גן עדן יחד עם בני אברהם, כדאיתא במס' סנהדרין (קד, א) ברא מזכי אבא.

ובשם המהרש"א נתפרסם תירוץ שאמר בעודו ילד, דהנה הכתוב אומר 'תבוא אל אבותיך' לשון רבים. ומשמע שלא רק תרח אלא גם נחור אבי תרח, אף הוא ינחל גן עדן, ולכאורא מה זכותו. על כן פרש"י שעשה תרח תשובה, ומדין ברא מזכה אבא לכן זכה נחור גם כן להיות איתם בגן עדן. וזהו 'אבותיך' לשון רבים דהיינו תרח ונחור. (איבעיא להו)

ותאמר שרי אל אברהם וכו' בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וגו' (טז, ב)

בא נא אל שפחתו, עול לות אמתי ואחרינה (יונתן בן עוזיאל), הרי למד כי במתנה זו שנתנה שרה את הגר לאברהם לאשה היה כלול ששחררה אותה מעבדותה, וא"כ בשעת לידת ישמעאל לא היתה הגר שפחה כי אם בת חורין.

ומעתה ייפלא איך תרגם יונתן בן עוזיאל גופיה קרא דלהלן (כא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ארום ביצחק יתקרון לך בנין ודין בר אמתא לא מתייחס בתרך, וכיון שבשעת לידתו היה ישמעאל נולד מבת חורין הרי יש לו שפיר יחוס, ולמה לא יתייחס ויהיה דינו כבן שפחה.

אכן כבר נתבאר כי כל מתנת שרה את הגר לאברהם היתה כדי שתהיה יכולה לגדל את בניה של הגר, וכדפירש התרגום על המקרא אולי אבנה ממנה, שזו היתה כל טעם המתנה, וכיון שלבסוף לא נתנתה הגר לגדלנו לישמעאל הרי נתבטלה המתנה מלמפרע ולא חל השחרור, ושפחה גמורה היתה בשעת לידת ישמעאל. (מגילת ספר)

ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וגו' (טז, ה)

'חמסי עליך' חמס העשוי לי עליך אני מטיל העונש, כשהתפללת להקב"ה מה תתן לי ואנכי הולך ערירי לא התפללת אלא עליך והיה לך להתפלל על שנינו והייתי אני נפקדת עמך (רש"י).

ואברהם גופיה למה עשה כן ולא התפלל גם על אשתו שרה להיפקד שניהם יחדיו.

ברם נפסק להלכה (רמב"ם ברכות פ"י ה"ב) כי אין להתפלל על בריאה חדשה, וכגון מי שמדד גרנו ואח"כ מבקש רחמים שיתברך הגורן וכל כהאי גוונא ה"ז תפילת שוא, וא"כ הרי אמרו בגמ' (יבמות סד, ב) כי שרה אמנו איילונית איתה ואין לה בית ולד, והוצרך אברהם להתפלל על בריאה חדשה שיברא לה ה' בית ולד והרי זו תפילת שוא, ועל כן נמנע אברהם מהתפלל על כך ולא ביקש אלא על עצמו שעל אף זקנתו יהיה יכול לילד. (רבי יצחק זאב הלוי סאלאוויציק)

ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וגו' (טז, ה)

היאך נופל כאן לשון חמס שעניינו גזילה, ומה ענין זה לכעסה על אברהם, וכמו"כ יש להבין הלא היא עצמה נתנה את הגר לאברהם ומה תביעה יש לה עליו.

אכן באמת יש להבין עצם הדבר שנעשה כך ותקל גבירתה בעיניה, וע"י מה נעשתה קלה בעיניה והרי ולד שפחה כמותה, ואדרבה גם ולדה עבד לשרה והיאך נקלה כבודה בעיני הגר, אלא סבורה היתה הגר כהנך דעות בפוסקים (יו"ד קס"ז ס"ט) דישראל שבא על שפחתו או קדשה הולד בן חורין דאמרינן מסתמא שחררה, ונקל כבוד גבירתה כי סברה שבת חורין היא דשחררה אברהם.

ועל זאת טענה שרה לאברהם והרי כיון שכך סבורה היא ומתנהגת על פי זה ואתה שותק לה הרי כאילו מסכים אתה לדבריה, ואיך תעשה זאת והרי גזל גמור הוא שתשחררנה שהרי היא נכסי מלוג וכמוש"כ המפרשים שהיתה הגר נכסי מלוג של שרה, ובנכסי מלוג קי"ל (יו"ד רס"ז של"ח) שאין ביד הבעל לשחררה, ואם שיחררת אותה חמסי עליך וגזל בידך.

ועל זאת השיבה אברהם הנה שפחתך בידך ואינה משוחררת ועדיין שפחתך היא. (יעלת חן)

זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם וגו' המול לכם כל זכר וגו'. ונמלתם את בשר ערלתכם והי' לאות ברית ביני וביניכם (יז, י-יא)

ויש להבין מה הוסיף בפסוק י"א שהזכיר מעשה המילה וענין הברית שכבר הזכיר בפסוק לפני זה. ועוד הרגיש רש"י בשינוי הלשון ונמלתם, וכ' דהו"ל כאלו כ' ומלתם.

ונראה, ובהקדם, דהנה ידוע מחלוקת הר"ת והרשב"ם סו"פ ר"א דמילה, דדעת ר"ת לברך להכניסו בבריתו של א"א אחרי מעשה המילה, ודעת הרשב"ם לברך לפני המילה משום עובר לעשיתן, ויש לבאר במה פליגי.

ונראה, דיסוד ב' דעות אלו תולה בעצם כוונת ברכה זו דלהכניסו, אם קאי על מעשה המילה דהיינו חתוך הערלה או על קדושת הברית ששורה על הנימול כתוצאה ממעשה המילה.

ובזה נראה חילוק הלשון, דמלתם היינו פועל מעשה המילה דהיינו כריתות הערלה, ונמלתם היינו להיות נימול ר"ל להיות נמולים, דזה המתנה הגדולה וכריתת ברית קודש שנתן ה' לאברהם דע"י שהם נמולים נכנסו בכלל הברית שהבטיח להם השי"ת להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך, דלא יתכן להיות לך לאלקים ולזרעך בלי הקדושה הנמשכת ע"י המילה שזה המבדילנו מן האומות. ורמזו חז"ל זה בפ' יתרו ע"פ ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי דהיינו ברית מילה, ועי"ז והייתם לי סגולה מכל העמים, ובצירוף ברית התורה נעשה השלמות בהם, וזה אז"ל כל שלא אמר ברית ותורה לא יצא ידי חובתו, והיא היא בריתו של אברהם אבינו.

ולכן חזר בפסוק וכת' ונמלתם ר"ל להיות נמולים כל ימי חייכם, והי' לאות ברית על הברית הגדול שכרת הקב"ה אתכם לחיות חיות דקדושה בעולם הזה.

וכן הוא ג"כ בסוף הפרשה אחרי שהזכיר גוף מעשה המילה בפסוק כ"ג וכ"ד, נקט שוב בפסוק כ"ו בעצם היום הזה נמול, זה בחינה השני' להיות נמול, ומה זה שכ' שוב בפ' כ"ז וכל אנשי ביתו וגו' נמולו אתו הלא כבר כ' כן למעלה.

אלא לרבות שפעל בהם לא רק על וימל אותם כדכ' לעיל, אלא גם נמולו אתו להיות נמולים כל ימי חייהם כלעיל, ואם כי לא זכו כאשר זכו בני אברהם יצחק ויעקב ע"י ברית התורה וברית הנמולים שהוא ברית הקדוש השלם, והיינו שיטת ר"ת לברך להכניסו בבריתו של א"א אחרי מעשה המילה כי אז מכאן ואילך נכנסים בברית זה המלוה את האדם כל ימי חייו עד הרגע האחרונה. (רבי שמואל הלוי וואזנר שליט"א)

לו ישמעאל יחיה לפניך (יז, יח)

פרש"י ביראתך, ומפרשי רש"י הקשו דהלא איתא (בברכות לג, ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שענין הבחירה בטוב או ברע מסור ביד האדם ולא בידי שמים, וא"כ היאך שייך תפילה על יראת שמים, וצ"ע.

ונראה בזה, דהנה איתא (בברכות י, א) שר"מ התפלל על הבריוני שישובו בתשובה וחזרו בתשובה, והקשה המהרש"א דהלא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ובשלמא תפילה על עצמו מהני, כיון שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו כמבואר במכות (י, ב), וכן בכל תפילה שאומרים והחזירנו בתשובה שלמה לפניך שכולל את עצמו בתפילתו, אך צ"ע מה שייך בזה תפילה על חבירו.

וכתב רבי חיים קנייבסקי שליט"א ליישב ע"פ מש"כ בחזו"א סוף או"ח שיכול אדם להכריח את חבירו על קיום המצוה ואין בכך ביטול הבחירה, כיון דהמעשה עושה בבחירה וכל ישראל כאיש אחד והדבר מתייחס אל הברואים, וממילא אף תפילה שייך על יראת שמים כיון שהסיוע משמים בא ע"י תפילת נברא עכ"ד החזו"א, ולפ"ז שפיר אפשר להתפלל על חבירו אף בעניני יראת שמים כמו שיכול לכפות את חבירו ואין בכך ביטול הבחירה, עכ"ד (ובאגרו"מ או"ח ח"ד סי' מ' סקי"ג נחלק על שיטת החזו"א).

עוד יש לומר, דהנה רבי יצחק זאב ביאר מה דכתיב בחרבי ובקשתי ובתרגום בצלותי ובבעותי, כי החרב החדה יש בעצמותה כח ההריגה, ואף בלא כח גברא, ואילו החץ אין בו בעצמו כח ההריגה אלא ע"י מתיחתו של כח גברא על הקשת יש בו כח להרוג, ומעתה ביאר דתפילה שתיקנו אנשי כה"ג הרי שהתפילה בעצמה יש בה סגולה וכח להתקבל, ואילו בקשות ותחינות משולות לחץ שענין קבלת התפילה בשמים תלוי בכחו וצדקותו של המתפלל.

ומעתה יש לומר שר"מ התפלל עליהם בתפילה הקבועה שתיקנו אנשי כנה"ג, ובזה שפיר שייך תפילה אף בעניני יראת שמים הואיל ויש בה כח מצד עצמה, ויעוין בגליון הש"ס שציין לדברי הזוהר שכתב דמצוה להתפלל על הרשעים שישובו. הנה בדוקא נקט לשון תפילה, כי למש"נ שפיר שייך תפילה על עניני יראת שמים על חבירו, אך בבקשה בעלמא י"ל דאין שייך מאחר דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וכמש"נ.

ובתרגום כתב על הכתוב ולישמעאל שמעתיך 'קבילית צלותך', הנה מבואר דמה שביקש אברהם על ישמעאל לו יחיה לפניך היתה בתורת תפילה ולא רק בקשה בעלמא אף שלא הוזכר בכתובים שהיה זה תפילה דוקא, ולמש"נ ניחא כיון דע"כ היה זה בתורת תפילה, כי בכה"ג שפיר שייך להתפלל אף על עניני יראת שמים, ועמש"נ בפרשת תולדות (פכ"ה פכ"א). (רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

באדיבות "אשובה"