דברי תורה לשולחן שבת – פרשת פקודי

אלה פקודי המשכן משכן העדת וגו' (לח, כא)

פירש"י המשכן משכן, שני פעמים רמז למקדש שנתמשכן בשני חורבנין על עונותיהן של ישראל.

וצ"ב דהא הכא קיימינן בהקמת המשכן, ומה מקום לרמוז כאן על חורבן המקדש שנתמשכן בעונותיהן של ישראל.

ונראה הביאור בזה, דמזה נלמד דהשראת השכינה נתנה במתנה גמורה לישראל דהרי גם כשחוטאין וניטלה מהן השראת השכינה אינה ניטלת מהם כאדם הנוטל את שלו אלא בתורת משכון גרידא, שמשכון שייך רק בדבר שהוא של הבע"ח שהמלוה נוטלו בתורת משכון, אבל אם אינו שלו לא שייך לקחתו בתורת משכון, ולהכי נרמז ענין זה בהקמת המשכן דייקא ללמד על מהות השראת השכינה בתוך בני ישראל, ודו"ק.

ובאמת דזה נחמה גדולה לעם ישראל שהחורבן הוא משכון ובידם לפדותו ולזכות להשראת השכינה ע"י תשלום החוב דהיינו ע"י תשובה ומע"ט, ומאידך נימא התעוררות גדולה, יוצא מזה שכל האלפים שנה של גלות עדיין לא שלמנו בה את החוב, אף ביסורים הרבים שסבלנו ואף בנהרות של דמים שנשפך מבנ"י עדיין לא נשלם החוב והמשכון אינו חוזר עדיין, והשעבוד עדיין קיים ונמשך, והתביעה עלינו למה אין אנו משלמין החוב, הא בע"ח דוחק.(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)

 

ומן התכלת וכו' עשו בגדי שרד וכו' כאשר צוה ה' את משה (לט, א)

יש לעיין, מדוע בכל מלאכת המשכן לא נזכר בפרטיות שנעשה כאשר צוה ה' את משה אלא בכלליות על כולן, ורק בהבגדים לבדם נזכר כאשר צוה ה' את משה אחר עשיית כל בגד ובגד.

ויתכן משום דהבגדים היו של כלאים שש וצמר, וכשלבשם היה בכך כלאים עם האבנט, וזה הותר רק ע"פ ציווי ה' את משה, שנביא אחר אינו יכול לעקור את דבר ה' שלא ללבוש כלאים, ולכך נזכר בהם שהיו כאשר צוה ה'.

או יתכן משום דאמרו בפרק הקומץ רבה (מנחות כח, ב) דלא יעשה אדם תבנית מנורה תבנית היכל מ"לא תעשון אתי" כו', אבל בגדי כהונה אין בהן לאו בעשייתן להדיוט כיוצא בו, ויכול לעשותן הרבה. ולכן המשכן והשולחן והמנורה סתמא לשמן קיימי, ולכך אינו צריך לומר שהוא עושה לשמה, אבל בגדי כהונה שיכולים להעשות אף לעצמם לאו סתמא לשמן קיימי.

ובפרט לפי מש"כ התוספות ריש זבחים (ב, ב ד"ה סתם) דאף בגט אשה שזינתה לאו להתגרש בגט זה קיימא, א"כ הכא לאו להשתמש בבגדים אלו קאי, לכן צריך שיחשוב לשמן, וכמו דבעי (גיטין נד, ב) באזכרות קידוש לשמה דסתמא לאו לשמה, אף עשיית הבגדים צריכה שתיעשה לשמה, והרבה הארכתי בזה במק"א (ע' אור שמח ה' תפלין א, טו) ולכן כתוב בכל בגד כאשר צוה ה' את משה בפרט שעשה לשם ציווי ה' את משה, ודו"ק.(משך חכמה)

ובאופן אחר ביאר זאת רבי מרדכי מן זצ"ל עפ"ד המלבי"ם (מלכים ה, יז) דהמשכן הרי כיפר על חטא העגל, ולהכי אם היתה מתערבת בעשיית המשכן מחשבה על כפרת העגל היה חסר בעשייתה בדין לשמה, וזהו שהדגישה התורה בכל כלי וכלי שנעשה לשמה בלא לערב בו מחשבה לכפר בו את העגל.

אלא דהגר"מ דקדק עלה מהא דכתב רש"י (ויקרא ט, כג) 'לפי שכל ז' ימי המלואים שהעמידו משה למשכן ושמש בו ופרקו בכל יום לא שרתה בו שכינה והיו ישראל נכלמים ואומרים למשה, משה רבינו כל הטורח שטרחנו שתשרה שכינה בינינו ונדע שנתכפר לנו עון העגל, לכך אמר להם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה', אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שע"י קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם ותדעו שהמקום בחר בו', הרי מבואר שבנדבתם למשכן חשבו על כך שיכפר להם חטא העגל, וא"כ חסר בעשייתם לשמה, ודייק דלהכי פרש"י 'ונדע' שלא חפצו שעי"כ יתכפר אלא רק שידעו לבסוף שהם נתכפרו.

ונראה, דהתם קאי על המתנדבים ואלו שנתנו הנדבה אין בהם החסרון אם יחשבו שנותנים כן לשם כפרת העגל, דכל עיקר דין לשמה הוא בעשיית המשכן, ועיקר הדבר שהעושים בפועל שיעשו כן כאשר ציוה ה'.(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)

 

כן עשו בני ישראל את כל העבודה. וירא משה את כל המלאכה (לט, מב-מג)

יש להקשות, מדוע בעשיית כלי המשכן נקט הכתוב לשון עבודה, ולא נאמר עליו לשון "וירא", ואילו כשמדובר בראייתו של משה את העבודה נקט בלשון שונה באומרו "כל המלאכה", ודקדק לומר שמשה ראה זאת, ומה חילוק יש ביניהן.

ונראה, דיסוד החילוק בין מלאכה לעבודה הוא, שמלאכה הוא שם הכולל למלאכת האדם אחר שנמלך והחליט מה רוצה הוא לעשות, ואילו העבודה היא עבודת הכפיים בפועל לבצע את המלאכה עליה חשבו לעשותה, כך למשל כשחפצים לייחס בניית חומה מבוצרת, מייחסים את תכנון המלאכה למלך ויועציו שהם חשבו ותכננו להקימה, ולעובדים עצמם שביצעו זאת הלכה למעשה.

ומעתה י"ל, שהעבודה שנעשתה במשכן הרי היא גלויה לעין כל, שאורך ורוחב הקרשים והיריעות נגלו לעין כל וניכרת עבודתם המושלמת, וזהו שאמר כן עשו בני ישראל את כל העבודה כראוי, אבל ראיית המלאכה, ר"ל התכנון המרכזי שבו נדרשת מחשבת הלב לתכנן ולעשותה לשמה כראוי, זה לא ניכר לכל רואה, וזאת רק משה יכל לראות שבכוחו היה לראות אף את מחשבת הלב שהביאה לבניית המשכן, וזהו שנקט מלאכה שהיא תכנון העבודה מראש.(מציון מכלל יופי רבי אביגדור נבנצל שלייט"א)

 

ונתת את מזבח הזהב לקטרת (מ, ה)

יש לדקדק, אמאי דוקא כאן הוזכר שמזבח הזהב הוא לקטורת, ולעיל גבי הציווי לעשותו לא נכתב דהוא לקטורת, וצ"ב חילוק הדבר.

ונראה לפרש, דמזבח שנעקר מקטירין קטרת במקומו כדאיתא בזבחים (נט, א), אמנם זה דוקא במקדש שהיה המקום קדוש דרצפה מקדשת, אבל במשכן שהיה מטלטל ממקום למקום, ונמשח המשכן, דהוא עצמו חשיב ככלי והיו צריכין למושחו, אבל המקום לא היה קדוש, כמוש"ב במ"א בפ' נשא (במדבר ז, א), לכן אם נעקר המזבח אין מקטירין במקומו, דהמקום במשכן לא נתקדש, לכן גבי העשיה (לעיל ל, א) לא כתב "לקטורת", דהא הציווי הוא אף לדורות ושם מקטירין אף שאין מזבח מחמת שרצפה מקדשת, ולכן כתיב מקטר קטורת, ורק גבי ההקמה שהיתה במדבר כתיב המזבח לקטרת, כיון שמקומו אינו ראוי לקטרת ולכן בזה המזבח הוא לקטרת ודו"ק.

כן דע, דאף ע"ג דבגמ' לא נזכר מהיכן למד שמזבח שנעקר מקטירין במקומו, נראה דיליף דבשמן המאור כתיב בפ' אמור (ויקרא כד, ב) ויקחו אליך וכו', על המנורה הטהורה יערוך את הנרות לפני ה' תמיד, ובפ' תשא (לעיל ל, לו) כתיב גבי קטרת ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד, ולא הזכיר שם את המזבח לאמר על המזבח יקטירנה, לכן מורה לנו דרק מקומו מעכב, אבל המזבח לא מעכב, דאם נעקר מקטירין במקומו וזה דיוק נכון.

וכן ילפינן מקטרת הפנימי שאם אין ארון נותן במקומו כדאיתא ביומא (נג, ב), ומהא יש מקור נוסף להא דמזבח שנעקר מקטירין במקומו, דילפי' מהקטרה דיוהכ"פ דמהני על מקום הארון, וה"ה הקטרה דמזבח פנימי מהני על מקומו של מזבח, אבל דמים לא ילפינן כדאיתא בזבחים (נט, א) דאף לרב דמקטירין במקומו מ"מ מודה רב בדמים דבעינן מזבח, ואי ילפינן מארון ל"ש נמי למילף אף לדמים, דדמים של מזבח פנימי אינן גומרין הכפרה, ובעינן נמי הזאה על הפרוכת חוץ מהנתינה על המזבח, ולהכי ליכא למילף מהזאות על הארון להכשיר דמים בליכא מזבח, די"ל דהם חמורין טפי מאחר דבעי עבודה נוספת בדם מלבד הנתינה על המזבח בעינן נמי על המזבח דוקא.

ועיין בזבחים (ק, א) דילפינן חוץ מפנים קטורת קה"ק מהיכל, וה"ה דמצי למילף איפכא, דמקטירין אף שאין ארון ומזבח. אלא דיעויין שם בדף (נב, ב) דקתני דליכא למילף הניתנים למעלה שנתנן למטה פסולים משום שסופן למטה וכו', דמבואר דהזאות דפנימי יש בהם חומרא דבעי' בהו ב' עבודות, ולכך נתנן לכתחילה בחוץ לא כיפר, וה"ה לגבי ניטל המזבח נימא דחמירי ולא מהני הזאה במקומו ולא נילף מדמים של קה"ק דכשר אף במקום הארון, יעו"ש ודו"ק.(משך חכמה)

 

ויערוך עליו ערך לחם לפני ה' (מ, כג)

צריך להבין מאי כוונתו באומרו ערך לחם, והרי היה יכול לומר ויערוך עליו לפני ה', ומהו שהוסיף תיבות אלו.

וי"ל דבא לחדש בזה שמשה רבינו ערכו בשבת בלבד, ולא אכלו בשבת שלאחריה, דבתוספתא דמנחות (פ' ז' הלכה ב') איתא ר' יוסי אומר כל ז' ימי המלואים היה שולחן בטל בלא לחם, למי שלא נגמרה מלאכתן למוצאי שבת לא סידרו עליו את הלחם אלא בשבת בזמנו וכו', ויערוך עליו ערך לחם לפני ה' כאשר צוה ה', היכן ציוהו ביום השבת, ביום השבת יערכנו לפני ה' עכ"ל התוספתא עיי"ש.

ונמצא לפ"ז שבשבת השניה לא היה משה רבינו כהן כלל, ולא יכל ליקח שש החלות השייכים לכהן הגדול, אלא רק אהרן ובניו הכהנים אכלו זאת, וזהו שבא הכתוב לומר שמה שערך משה בשבת היה ערך לחם, ללמדך דאת הלחם רק ערך משה לפני ה' כאשר צוה ה', וזה נעשה ביום השבת, אבל הוא לא אכל מהם לאחר מכן.(מהרי"ל דיסקין)

 

ורחצו ממנו משה אהרן ובניו את ידיהם ואת רגליהם (מ, לא)

איתא בזבחים (יט, ב) בסדר עבודת היום ביוה"כ, דכהן גדול טובל ה' טבילות ומקדש ידיו ורגליו י' פעמים, ואין הטבילות והקידושין מעכבין, דכתיב 'ולבשם' שאין דבר אחר מעכב זולת מלבישת הבגד, ופריך דא"כ לא יעכב קידוש יו"ר הראשון שמקדש הכה"ג בבוקר, ומשני דכתיב ורחצו ממנו משה אהרן ובניו, הוקש בזה אהרן לבניו, וכמו דקידוש יו"ר כל בוקר מעכב בעבודת כל כהן, כמו"כ צריך כה"ג לקדש יו"ר בבוקר ביוה"כ.

ובחי' הג"ר אריה ליב (ח"ב סי' יב) הקשה למה הביא הש"ס כתוב זה האמור בפרשת פקודי, והלא עיקר פרשת קידוש ידים ורגלים כתוב בפרשת כי תשא, ושם כתוב ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, דאף מזה יש לדרוש דרשא זו, דהוקש אהרן לבניו מה בניו טעונים קידוש יו"ר כל בוקר אף אהרן טעון קידוש יו"ר בבוקר ביוה"כ, ובאמת הרמב"ם בפ"ה ביאמ"ק הביא מקרא זה האמור בפרשת כי תשא, וצ"ע.

ואשר יראה, ובהקדם מה שיש לתמוה בעיקר סוגית הש"ס בזבחים, מה עלה על דעת המקשן שקידוש יו"ר בבוקר ביוה"כ אין מעכב, עד שהוצרך ללמדו בהיקש מקידוש יו"ר של כהן הדיוט כל בוקר שמעכבת את העבודה, והדבר תמוה וכי גרע כה"ג מכל כהן הדיוט, וכמו דקידוש יו"ר מעכב כל השנה בודאי שכן הדין שמעכבת אף ביוה"כ, וכי משום דכה"ג שפר גורלו להיות עבודתו כשרה בלא קידוש יו"ר, וכעי"ז הקשו בתוס' שם. ובבית הלוי (ח"א סי' ה' סק"ז) תירץ ע"פ מה שחידש שם דהמקדש יו"ר כשהוא לבוש ואח"כ פשט את בגדיו בטל הקידוש, דכל שהוא מחוסר לבישה וגישה הרי הקידוש בטל, וא"כ כשהכה"ג פשט בגדי זהב הרי שמן הדין בטל קידוש הראשון, ועכ"ז יליף מקרא דאם לא קידש לא חילל, דגזיה"כ הוא שלכה"ג ביוה"כ לא בטל הקידוש בסילוק בגדיו, א"כ מה"ט נילף דאם לא קידש כלל בשחרית שעבודתו כשרה.

ומו"ר הגרא"י הלוי סאלאווייציק שליט"א אמר בשם הגרי"ז זצ"ל דודאי קידוש יו"ר מעכב ביוה"כ כבכל השנה, ברם דין נוסף נתחדש בעבודת יוה"כ שצריך קידוש לעבודת יוה"כ, ונפ"מ דצריך לעשות הקידוש ביום דוקא שאז מתחיל דין עבודת יוה"כ, אך אם קידש יו"ר בלילה אינו מועיל לעבודת יוה"כ אף שמועיל לכל השנה, (וכ"כ הרמב"ן במלחמותיו בריש יומא), ובזה שו"ט אם דין קידוש הזה מעכב בעבודת יוה"כ.

והנראה להוסיף בזה, דהנה יש לחקור בגדר מצות קידוש יו"ר, אם יסודו דין על הכהן להכשיר את ידיו ורגליו לעבודה, או דהוא קיום דין בגוף העבודה עצמה שתהא נעשית בעובד הרחוץ ידיו ורגליו, ובפרשת כי תשא נתבאר דשניהם אמת, דמלבד מה שהוא דין על הכהן לקדשו להכשירו לעבודה, עוד דין הוא בגוף העבודה שהיא טעונה עובד הרחוץ ידים ורגלים, (ועמש"כ הגרא"ל בח"ב סי' יא באופ"א קצת).

וראיה לזה מהא דזבחים (כא, א) שהמים שעברה עליהם שקיעה"ח נפסלים לקידוש יו"ר לצורך עבודת יום, וכשרים לקידוש יו"ר לצורך עבודת לילה, דעבודת יום טעונה מים שלא עבר עליהם שקיעה"ח, ועכ"ז כשרה לעבודת לילה. ותמוה דאם הכהן נעשה מקודש ע"י מים שעבר עליהם שקיעה"ח, למה לא יוכשר לעבודת יום, ע"כ דהריעותא הוא בגוף העבודה, דעבודת יום זוקקת קידוש במים שלא עבר עליהם שקיעה"ח.

אשר לפ"ז נראה, דכל מה שנתבאר דביוה"כ נתחדש דין קידוש יו"ר מחודש לעבודת יוה"כ, הלא דין זה אינו בהלכות קידוש יו"ר שעל הגברא, דבקידוש הגברא כל שהכ"ג ראוי לעבוד כל השנה ראוי גם לעבוד ביוה"כ, אלא יסודו מהלכות העבודה בעצמה, דעבודת כה"ג זוקקת קידוש מחודש ומסוים לעצמו בתורת קידוש כה"ג, וכמש"נ דעבודת יום זוקקת קידוש מסוים של מים שלא עברה עליהן שקיעה"ח.

והנה מפורש במקרא כאן (ובזבחים כא, ב) שמשה קידש ידיו ורגליו מן הכיור, ולכאורה צ"ב דהלא מצות קידוש יו"ר נאמרה בפרשת כי תשא לאהרן ולבניו, דכתיב ורחצו ממנו אהרן ובניו, ונתבאר בארוכה בפרשת כי תשא שם דדין זה שמוטל על הכהן לקדש את יו"ר, זהו דין שנמסר לאהרן לבניו ולא למשה, אולם דין נוסף הוא בגוף העבודה שתהא נעשית ע"י אחד הרחוץ, ולזה היה משה צריך לקדש יו"ר מן הכיור.

מעתה נראה ליישב קושית הגרא"ל למה הביא הש"ס את הכתוב כאן, והוא לפי דהלא נתבאר דכל מה דשו"ט הסוגיא בזבחים שם אם קידוש יו"ר הראשון של כה"ג מעכב, הוא הקידוש יו"ר המחודש שנתחדש בתורת קידוש יו"ר של כה"ג, והלא דין זה הוא דין קידוש יו"ר מהלכות העבודה בעצמה, אשר זהו נתחדש בכתובים כאן שמשה קידש יו"ר מהלכות העבודה בעצמה, הגם שלא ניתן לו מצות קידוש יו"ר.

משא"כ הכתובים בפרשת כי תשא מיירי בהלכות מצות הקידוש, שבה לא נצטוה אלא אהרן ובניו ולא משה, ובזה ליכא נפקותא בין כל השנה לבין עבודת יוה"כ, דהלא מה שכה"ג עובד כל השנה הוא רק בתורת כה"ג, (שהרי עובד בח' בגדים שאינו מוכשר אלא בתורת כה"ג), ואם הוא מוכשר לעבודה כל השנה בתורת כה"ג הרי שכמו"כ מוכשר גם להיות עובד ביוה"כ, וכל מה שצריך קידוש מחודש ביוה"כ אינו מדיני הגברא אלא הוא דין בהעבודה עצמה של עבודת יוה"כ כמש"נ, לזה הביא הש"ס קרא דהכא, דכאן נתחדש שיש חלות דין מחודש של קידוש ידים ורגלים מחמת לתא דהעבודה עצמה וכמש"נ.(חבצלת השרון)