דברי תורה לשולחן שבת – פרשת נח

 

ותשחת הארץ לפני האלקים ותמלא הארץ חמס. כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ. ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ (ו, יא-יג)

בפשטות  הפסוקים משמע שהמבול בא כעונש על חטאי דור המבול, וכמש"כ רש"י דותשחת הארץ הוא לשון ערוה ועבודת כוכבים, וכדאיתא בסנהדרין (נז, א) וחמס הוא גזל, ומה שנמחו גם הבהמות החיות והעופות היה ג"כ משום שקלקלו מעשיהם, דנזקקו לשאינם מינם כדאיתא ברש"י כאן, והוא מהמדרש רבה.

וצ"ע מהא דאיתא ברש"י כאן על הפסוק והנני משחיתם את הארץ, דהכוונה עם הארץ, שאף ג' טפחים של עומק המחרשה נימוחו ונטשטשו, ובדומם לא שייך ענין חטא כלל, וגם בדברי המדרש דבעלי החיים השחיתו את דרכם שנזקקו לשאינם מינם, אי אפשר לפרש כפשוטו דעבור דבר זה נענשו, דגם בבעלי חיים לא שייך ענין חטא ועונש, וכמש"כ הרמב"ן לקמן (ט, ה) וז"ל מיד כל חיה אדרשנה. תמה אני אם הדרישה כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר, ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר עיי"ש.

וביותר קשה דבסנהדרין (קח, א) איתא להדיא אם אדם חטא בהמה מה חטאה, תנא משום ר"י בן קרחה משל לאדם וכו'. אף הקב"ה אמר כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל אדם, עכשיו שאדם חוטא בהמה וחיה למה לי, הרי שאין זה עונש על מעשיהם הרעים, וכבר עמד המהרש"א בחי' אגדות שם על הסתירה שבין המדרש לגמ', וכתב דאין כוונת המדרש דמשום שהשחיתו דרכם נענשו, אלא להודיע גנות אותו דור, שאפי' בהמה וחיה קלקלו והאדם גרם להם זאת, אלא דאכתי צ"ב אמאי נידונה הבריאה לכליון עבור חטאי האדם.

וביותר נראה שגם לבני האדם המבול לא היה רק בתורת עונש על החטאים שלהם, שהרי כתב רש"י (פסוק יז) ואני הנני מביא את המבול, הנני מוכן להסכים עם אותם שזרזוני ואמרו לפני כבר מה אנוש כי תזכרנו, והוא מהמדרש רבה כאן, ואם איתא דעונש המבול היה על החטא, מה זה שייך למה אנוש כי תזכרנו שהיא טענה נגד עצם בריאתו גם בלא חטא כלל.

ועי' ברמב"ן שהקשה על רש"י דאי משום מה אנוש כי תזכרנו, איך הסכים עמם הקב"ה והוא משאיר להם שארית לפליטה גדולה כנח ובניו וכל חי להרבות זרעם כחול, ומאי קושיא הא נח ובניו לא חטאו ולמה יענשו.

והנראה לבאר ענין זה, על פי דברי הרמב"ן בפרשת בראשית (ו, ג) ויאמר ה' לא ידון רוחי כאדם לעולם בשגם הוא בשר, וז"ל והנכון בעיני כי יאמר לא יעמוד רוחי באדם לעולם, בעבור שגם האדם הוא בשר ככל בשר הרומש על הארץ וכו', ואיננו ראוי להיות רוח אלוקים בקרבו, והענין לומר כי האלוקים עשה את האדם ישר להיותו כמלאכי השרת בנפש שנתן בו, והנה נמשך את הבשר ובתאוות הגופניות נמשל כבהמות נדמו, ולכן לא ידון עוד רוח אלוקים בקרבו כי הוא גופני לא אלהי, אבל יאריך להם אם ישובו, עכ"ל.

ומבואר   בדבריו דהאדם שלאחר המבול נשתנה בחפצא מהאדם שלפני המבול, דקודם המבול היתה בו רוח אלוקים והיה אדם רוחני, ולאחר המבול ניטלה ממנו רוח אלוקים ונעשה אדם גופני ולא רוחני. ולפ"ז נראה דהמבול לא היה רק בתורת עונש גרידא, אלא מכיון שהשחית האדם את דרכיו ונמשך אחר הבשר והתאוות הגופניות, שוב אין מקום לאדם רוחני בבריאה מושחתת, והיה צריך להמחות כדי ליצור אדם אחר גופני שלא יהיה בו רוח אלוקים ולא תפגום בו כ"כ ההמשכות אחרי הבשר, ומשום כך נגזרה כליה על כל הבריאה, דכיון שכל הבריאה היא בשביל האדם, א"כ גם הבריאה הראשונה היתה יותר רוחנית משום שנועדה עבור אדם רוחני, ושוב אין מקום לבריאה כזו עבור אדם גופני, והיה צורך בבריאה חדשה יותר גשמית עבור אדם זה, וזהו מאי דאיתא בסנהדרין (קח, א) דאמר הקב"ה כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל אדם, עכשיו שאדם חוטא בהמה וחיה למה לי, והיינו דלאדם חוטא ומושחת לא נועדה בריאה זו, וא"ש נמי מה שנימוחה האדמה בעומק ג' טפחים, דכדי לברוא בריאה חדשה היה צריך להשחית את הבריאה הראשונה כדי לחדש בריאה שניה, וא"ש נמי מה שנענשו על חמס פמש"פ, דלא היה זה בגדר עונש על חטא וכמש"נ.

ובזה יתבארו דברי המדרש רבה הנ"ל דהסכים הקב"ה עם המלאכים שאמרו מה אנוש כי תזכרנו, דהמלאכים טענו שלא לברוא אדם כ"כ רוחני אשר רוח אלקים בקרבו, וכדכתיב (תהלים ח, ה-ו) מה אנוש כי תזכרנו וכו' ותחסרהו מעט מאלקים, וע"ז הסכים הקב"ה, דלאחר שהשחית דרכיו אין ראוי להיות רוח אלוקים בקרבו וצריך הוא להמחות כדי ליצור אדם אחר גופני וכמש"נ.

ולפי"ד יתבאר היטב הפסוק (ח, כא) לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי, וצ"ע דאדרבא בגלל שיצר לב האדם רע מנעוריו יש יותר סיבה להשחית את הבריאה, ולהנ"ל ניחא, דאמר הקב"ה כיון שנוצרה בריאה חדשה דהאדם הוא גופני ויצר לבו רע מנעוריו, והבריאה היא ג"כ יותר גשמית עבור ארם זה, שוב אין בכח חטא האדם לפגום אותו ואת הבריאה כל כך, עד שיהיה צורך להשחיתם.

ונראה דמטעם זה תיקנו חז"ל להזכיר ענין המבול בברכת זכרונות בראש השנה, משום דזה היום תחילת מעשיך, והמבול הוא ג"כ ענין חידוש מעשה בראשית. (רבי מרדכי אליפנט שליט"א)

 

ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם (ו, יג)

לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל (סנהדרין קח, א). רבים מקשים וכיון שמלאו ידיהם בכל שלושת עבירות החמורות, למה לא נחתם דינם אלא על הגזל.

ויל"פ כי ודאי אין הכי נמי עונש דור המבול וגזר דינם הי' על כל עברות שעברו, ודקדק רש"י לומר כי לא "נחתם" גזר דינם אלא על הגזל, היינו שחתימת הדין בעבירותיהם היה על הגזל, כי על הגזל לא היה שייך לדונם בתחילת הדין אלא רק בחתימתו. וכמו דקיי"ל אין בי"ד נזקקים על פחות משוה פרוטה, ורק אם כבר ישבו לדון בדבר אחר, מגלגלים דינם גם על פחות משוה פרוטה, והרי דרשו חז"ל כי היו גוזלים פחות פחות משוה פרוטה, ועל כן העונש על גזילתם לא נעשה אלא בחתימת גזר הדין ולא בתחילתו. (חנוכת התורה)

ובאופן אחר אפשר לומר, דהנה אחז"ל (ויקרא רבה פי"ז) אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחילה, וכאשר מושת עונש שמים על האדם נפרעין מממונו תחילה ורק אח"כ אם אינו שב בתשובה נפרעין מגופו ונפשו.

א"כ יש לתמוה למה היה תחילת עונש דור המבול במיחוי נפשותם מעל פני האדמה ולא נענשו מתחיהל בממונם ורכושם, הוא אשר אמרו חז"ל כי לא נחתם גזר דינם למיתה אלא מפני הגזל, והיינו כיון שהממון שהיה תחת ידם גזול היה, ולא היה בכלל קניינם, ועל כן לא היה ניתן להענישם בממונם, כי לא היה להם ממון משלהם, ואך עושק וגזל היה תחת ידם, וממילא לא נותרה ברירה אלא לגזור דינם למיתה, אכן לו לא היו עוברים על גזל, והיה תחת ידם ממון כשר היו נפרעין תחילה מממונם וכדרכו של הקב"ה ליפרע תחילה מן הממון, ושמא לא היו מגיעין לידי מיתה, ורק מפני הגזל נחתם גזר דינם מיד ומיתה.

הוא אשר אמר הכתוב "עושה עושר ולא במשפט – בחצי ימיו" (ירמיהו יז, יא), אשר עושרו בא לו שלא כדין וכמשפט, וגזל הוא בידו, איהו דאפסיד אנפשיה, כי לאתהיה אפשרות להענישו בממונו, ויהיה מן ההכרח להענישו במיתה בחצי ימיו. (מלא העומר)

 

קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם וגו' (ו, יג)

'כי מלאה הארץ חמס' לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל (רש"י). והנה הכתוב אומר חמס ואיך פירש רש"י דהיינו גזל, והרי אמרו (ב"ק סב, א) מה בין חמסן לגזלן חמסן יהיב דמי גזלן לא יהיב דמי.

אכן זה ודאי כי היו מלאים בכל העוונות וכמדרשי חז"ל, ועונשם היה על עוון גזל, ומה שדקדק הכתוב לומר חמס הוא לפרט כי סיבת חיתום גזר דינם על עוון זה הוא מחמת חלק זה של חמסנות המונח בכל גזילה.

דהרי הקשו כל המפרשים מה טעם נפרעו על הגזל טפי מאידך עבירות חמורות שעברו דור המבול, והוא אשר פירט הכתוב דודאי על כל עוון הרי יתכן ויחזרו בתשובה ולא היה הקב"ה ממהר ליפרע מהם דאולי ישובו, אכן על הגזילה אף שהיא ניתנת להשבה כל זה דוקא כשהדבר בעין ואז בהשבתו תיקן עבירתו, אכן כאשר הדבר נתכלה כגון דבר מאכל וכדו' אף שהוא מצוהו להשיב דמי שויו מ"מ לא תוקן האיסור לגמרי כי הרי חמס את חבירו, ועל החמס הוא עובר אף ששילם דמי שויו, ועבירה זו של חמסנות לא תיקן. וכיון שהיו דור המבול גוזלים דברי מאכל וכמבואר במדרש (ב"ר לא, ה) והרי נתכלה הדבר וא"כ שוב אין יכולים לתקן את עיותם ולעולם אף אם את הגזל ישיבו בדמים, תהיה עבירת החמס בידיהם על הבעין שכבר כילו, ועל זאת נחתם גזר דינם על החמס שבגזל. (פנים יפות)

 

קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ (ו, יג)

א"ר יוחנן בא וראה כמה גדול כוחה של חמס, שהרי דור המבול עבור על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל (סנהדרין קח, א), ומה טעם אכן נענשו על הגזל, בה בשעה שעברו על העבירות היותר חמורות כע"ז וגילוי עריות, וכמו שאמרו חז"ל ודרשו מן הפסוקים, וכי תימא שעיקר עונשם הוא על חטאי בין אדם לחבירו, הרי גם גילוי עריות בבחינת החטאים הללו, ובמה נתייחס גזל דקיל מינה ואעפ"כ עליו נחתם גזר דינם.

אכן דרשו חז"ל על המקרא (שמות כב, כא-כב) כל אלמנה ויתום לא תענון, אם ענה תענה אותו כי אם צעק יצעק אלי שמע אשמע צעקתו. ואמרו במכילתא, יכול אם אינו צועק איני שומע, ת"ל שמע אשמע, הא מה ת"ל אם צעק יצעק, ממהר אני לפרע ע"י שהוא צועק יותר מאינו צועק. נמצינו למדים הנהגתו של מקום אשר צעקת העשוק היא סיבה להיפרע במהרה, וא"כ א"ש דאף שחטא גילוי עריות גם הוא חטא שבין אדם לחבירו, אכן היה זה ברצון, ולא היתה צעקה על כך כלל, ורק כשפשטו ידיהם בגזל עלתה צעקת הנגזלים למרום, כדי למהר ולהחיש הפרעון מן החוטאים, וכך נחתם גזר דינם. (רבי יצחק זאב הלוי סאלאוויציק)

 

עשה לך תבת עצי גופר (ו, יד)

הנה בגמ' (ע"ז מד, א) יליף מהא דכתיב עשה לך שרף, לך משלך ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ע"ש. ואי הכא אמרינן נמי דלך היינו משלך צ"ב הטעם.

ויש לבאר עפ"מ דאיתא (סנהדרין קח, ב) כל שהתיבה קולטתו בידוע שלא נעבדה בהם עבירה, ע"ש. והנה דור המבול היו מרכיבים מין בשאינו מינו (וזה נאסר להם לחד מ"ד דבני נח נצטוו באיסור הרכבת אילנות ועי' סנהדרין נ"ו, ב). אשר לכן נצטוה שיקח משלו ולא משל אחרים שבאו ע"י כלאים. (צפנת פענח)

 

צהר תעשה לתיבה (ו, טז)

צהר, יש אומרים חלון (רש"י).

לכאורה קשה דא"כ מדוע נאמר 'צהר' ולא נאמר בפירוש חלון, עוד קשה דבהמשך הפרשה (ח, ו), מפורש שקראו הכתוב בשם חלון שנאמר 'ויפתח נח את חלון התיבה אשר עשה', וצ"ב שינוי הלשון דבתחילה נאמר 'צהר', ובסוף נאמר 'חלון'.

ונראה ליישב, דהנה לכאורה יש להקשות על מה שנאמר 'ויפתח את חלון התיבה אשר עשה' מפני מה הוצרך הכתוב לומר דנח עשה את החלון בתיבה, דמה נפקא מינה מי עשה את החלון, וי"ל ע"פ הגמרא בב"ב (נט, א)'אמר שמואל ולאורה אפילו כל שהוא יש לו חזקה', ופירש הרשב"ם 'חלון העשוי ליכנס ממנו אור במקום אפל לא בעינן צורת חלון אלא אפילו כל שהוא יש לו חזקה, דחלון העשוי לאורה מילתא דקביעותא דכל הימים אדם צריך לאורה, וכיון שעשה חלון זה לכל הימים עשאו, והיה לו לבעל חצר למחות בתוך ג', ומדלא מיחה איכא למימר דברשותו עשה', ומשמע דסתם חלון אינו עשוי לאורה ואינו קבוע, ולפ"ז י"ל, דבאמת ציווי הקב"ה לנח היה שיעשה חלון לאורה ומימילא יהיה לו קביעות בתיבה, שהרי המבול היה שנה תמימה, ולכן נאמר לשון 'צהר' שהוא מורה על חלון המשמש לאורה, אמנם נח לא עשה אלא חלל בעלמא שאיו מועיל לאורה אלא להכניס ולהוציא משם, כיון שהיה מקטני אמנה, ולכן לא עשה דבר שהוא קבוע, ולכן נאמר 'ויפתח נח את חלון התיבה אשר עשה', והיינו שהוא עשה חלון לפתיחה בעלמא ולא לאורה, ולכן נאמר לשון 'חלון' המורה על חלון לפתיחה בעלמא ולא לחלון המשמש לאורה. (דברי דוד)

 

ואני הנני מביא את המבול וגו' (ו, יז)

וכיון שאמר הקב"ה הנני מביא מה הוצרך להקדים 'ואני', אכן נראה כי שנה הכתוב לרמוז בזה הא דכתב רש"י על המקרא (לקמן ז, יב) ויהי הגשם על הארץ, שמתחילה הוריד הקב"ה את המבול ברחמים כדי שאם יחזרו בתשובה יהיו גשמי ברכה ורק לאחר שלא חזרו נעשה למבול, ודבר זה בא הכתוב לרמוז באמירת 'ואני הנני' שהרי אמרו חז"ל (תענית ב, א) דשלשה מפתחות בידו של הקב"ה ולא נמסרו ביד שליח ואחד מהן מפתח של גשמים, ומכך דאמר הכתוב ושנה ואני הנני, הרי למדים אנו כי נעשה דבר על ידי הקב"ה בעצמו ולא על ידי שליח, והיינו מפתח גשמים, לרמוז כי תחילת המבול יבוא בצורת גשמי ברכה. (רבי יצחק זאב הלוי סאלאוויציק)

 

ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התיבה להחיות אתך וגו'. שנים מכל יבואו אליך להחיות (ו, יט-כ)

הרמב"ן עומד על כך, דלהלן גבי הבהמות הטהורות נאמר 'מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה', ולא נאמר בהם 'יבואו אליך' שיבואו בעצמם, אלא 'תקח לך'. ובאר בזה הרמב"ן 'ובאלה לא אמר שיבואו אליו אלא שהוא יקח אותם, כי הבאים להינצל ולחיות להם זרע באים מאליהם, אבל הבאים להקריב עולות לא גזר שיבואו מעצמם להשחט'.

ולכאו' צ"ע, דוכי לא יעדיפו אותם הבהמות שעומדות להשחט לבא אל התבה ובזה להינצל מן המבול, על פני אפשרות כחידה ממי המבול, והלוא אדרבה טוב להן להאריך ימים עד לאחר המבול ואז ליקרב ע"ג המזבח מאשר להימחות מעל פני האדמה.

ואמנם, באותה שעה עוד היתר האפשרות שדור המבול ישובו בתשובה וא"כ לא יהיה מבול, ואולם את הקרבנות היה נח מקריב בכל מקרה בין אם יהיה מבול ובין אם לאו.

לפיכך לא גזר הקב"ה על הבהמות העומדות להישחט שיבואו מעצמן, שהרי כך אין סכנתם וודאית דיתכן שלא יהיה מבול ולא הם יוקרבו ע"ג המזבח, משא"כ באופן שהולכים לתבה, דאז סכנתם וודאית שהרי יוקרבו ע"ג המזבח. (חתם סופר)

 

ואתה קח לך מכל מאכל וכו' והיה לך ולהם לאכלה (ו, כא)

הקדים הכתוב אכילתו של נח גופיה לאכילת הבהמות ובעלי החיים שהיו בתיבה, מדאמר 'לך ולהם', והוא בהיפוך מה שדרשו בגמ' (ברכות מ, א), אקרא דונתתי עשב לבהמתך ואכלת ושבעת, שאסור לאדם שיאכל קודם שיתן לבהמתו, דבעינן ונתתי לבהמתך והדר ואכלת. אכן יש לבאר כי נח לא היה בכלל חיוב זה של הקדמת בעלי חיים באכילה, דכל זה הוא בבהמות הקנויות לו קנין הגוף, אכן קודם שיצא נח מן התיבה הוי היה אסור באכילת בשר, (כדאיתא בסנהדרין (נט, ב) שלא הותרו חית הארץ לאנשים עד אחר המבול, ואף כי הותר להשתמש בהם מ"מ היה אסור לאוכלם). נמצא כי לא היה שייך קנין גוף בבהמות, ולא הותרו אלא להשתמש בהם, וא"כ ל"ה שייך בהם כי אם קנין פירות בעלמא, ובזה אין מחויב להקדים אכילתם, וכל דין הגמ' הוי אחר שיצא מן התיבה והותר לכל באי עולם אכילת בשר בעלי חיים ושייך בהו קנין הגוף, ובזה מחויב להקדים אכילת בעלי החיים הקנויים לו בקנין הגוף. (רבי יצחק ירוחם דיסקין)

 

בא אתה וכל ביתך אל התיבה וגו' (ז, א)

ובמדרש רבה (פל"ד פ"ו) לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים, זמן היה לנח ליכנס לתיבה שנאמר בא אתה וכל ביתך אל התיבה, וזמן היה לו שיצא ממנה שנאמר צא מן התיבה, משל לפרנס וכו', ולא קיבל עליו נח לצאת, אמר אצא ואהיה פרה ורבה למארה, עד שנשבע לו המקום שאינו מביא מבול לעולם שנאמר כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח.

ויש לתמוה מה הועיל נח בזה שלא יהא מבול של מים אחר שעדיין יכול הקב"ה להביא מבול של אש, כמו שמפורש כן (בסוטה יא, א) שפרעה היה מחשב במה ידון את ישראל לרעה, אם ידון אותם באש אזי הקב"ה יפרע ממנו באש, ואמר שידון אותם במים כי כבר נשבע ה' שלא יביא מבול של מים לעולם, הרי מפורש שלא היתה שבועה על מבול של אש, ומשמע שם שצדקו דברי המצריים בזה שיכול לבוא מבול אש.

וכן הוא במכילתא דרשב"י (פי"ט פט"ז) על הכתוב ויהי ביום השלישי, שבזמן מתן תורה היו קולות וברקים כדכתיב קול רעמך בגלגל האירו וגו', ונתקבצו כל האומות אצל בלעם ואמרו שמא חפץ המקום לאבד את עולמו, אמר להם שוטים שבעולם כבר נשבע שאינו מביא מבול לעולם וכו', אמרו לו ודאי מבול של מים אינו מביא אבל מביא הוא מבול של אש וכו', ומשמע שבאמת לא נשבע הקב"ה על מבול של אש.

ובבנין ציון החדשות (סי' קמ"ו) כתב שע"כ הוא פלוגתת הסוגיות, דבזבחים (קטז, א) מפורש שנשבע הקב"ה שלא יביא שום מבול לשחת כל בשר, דאיתא שם שנתקבצו כל האומות אצל בלעם ואמרו לו שמא מביא מבול של אש, וע"ז השיב שכבר נשבע ה' שלא ישחת כל בשר, ובשיטמ"ק אות י"ח גרס שהוא נלמד מדכתיב ולא יהיה עוד מבול לשחת כל בשר אף מבול אש במשמע, וכתב שהוא פלוגתת התלמודים והמדרשים.

ואף גם נראה דע"כ שיטת תלמודין בשבועות (לו, א) שלא כדעת תלמודין בזבחים שם, דהנה איתא שם שהאומר לאו לאו הוי שבועה, ויליף לה ממה דכתיב בישעיה שהקב"ה נשבע לנח שלא יביא מבול לעולם, והיכן נשבע לו ע"כ דהוא ממה שאמר הקב"ה ולא יכרת כל בשר עוד מימי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ למדנו שהכופל דבריו הוי כשבועה, (וזהו כפי הנדפס בש"ס דידן ובב"י יו"ד סי' רל"ז, אכן הרא"ש בשבועות פ"ד סי' כ"ז מחק גירסא זו).

הלא ע"כ דסוגיא דזבחים פליגא על סוגיא דשבועות, כי בזבחים שם מבואר דב' ענינים חלוקים נאמרו בזה, דבתחילה נשבע ה' שלא יביא מבול של מים ושוב נשבע שלא ישחת כל בשר מפני המבול ואף מבול של אש, ולפ”ז לא הוזכרה שבועה בתורה שהרי אין כאן לאו לאו בענין אחד, ואילו בסוגיא דשבועות מבואר דלאו לאו בענין אחד הוא שלא יביא מבול של מים, וא"כ ע"כ דאין שבועה אלא על מבול של מים ולא על מבול של אש.

ואשר נראה ביחודו של מבול מים, דהנה תנן בעדיות (פ"ב מ"י) משפט דור המבול י"ב חודש, ובפשוטו צ"ע בזה הלא מיתת הרשעים בדור המבול היתה מיד עם ירידת המים הרותחים, וא"כ איזה דין ועונש נוסף היה במה שהמשיך המבול על הארץ י"ב חודש, וע"כ שמשפטם לא היה במיתתם בלבד אלא שהיה בזה נחמה על עיקר הבריאה עבור האדם, וכלשון הכתוב (פ"ו פ"ו) וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו ויאמר ה' אמחה את האדם וגו' כי נחמתי כי עשיתים, ומשפט זה באמת נמשך י"ב חודש עד אשר חרבו המים מעל הארץ.

והנה איתא בר"ה (לא, א) דביום השלישי אומרים אלוקים נצב בעדת א'ל שגילה ארץ בחכמתו והכין תבל לעדתו, ופרש"י (ד"ה שגילה) מקום מצב עדתו שנאמר ותראה היבשה, והיינו דעד יום השלישי היה כל העולם כולו מלא מים וביום השלישי ברא הקב"ה מקום ישוב מוכן לעדתו, והיינו דאף שכל הבריאה כולה היא עבור האדם מ"מ ביום השלישי יש קיום מיוחד של בריאה לאדם כי ביום זה נברא מקום לישוב האדם.

הלא מעתה כאשר ראה הקב"ה כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, כביכול ניחם הקב"ה על מה שברא יבשה לישוב בני האדם בארץ, (וזהו הא דכתיב כי רבה רעת האדם 'בארץ'), וביטל כל עיקר תורת מקום ישוב בעולם עבור האדם וחזר כל העולם כולו כפי שהיתה הבריאה לפני יום השלישי כי לא היה לא יבשה ולא גבולות מים, וזהו עיקר העונש שניחם ה' על שברא את האדם בארץ. והלא כל המזלות לא שימשו כל השנה בה היה המבול, אשר נראה דהוא משום שבאמת באותה שנה נהפך כל העולם כולו לתהו ובהו, וזהו שאמר הכתוב (פ"ח פכ"ב) עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו, ופרש"י מלמד ששבתו כל ימות המבול שלא שמשו המזלות ולא ניכר בין יום ובין לילה, והוא לפי שכל זמן המבול בטל כל עיקר סיבת היצירה, כי ניחם ה' על שעשה אותם.

וזהו שאמר הקב"ה בפרשת נח (פ"ו פי"ג) קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ, ופרש"י שג' טפחים מן הקרקע נימוחו וניטשטשו, הנה היה זה שיעור ג' טפחים שהוא שיעור לבוד, כי באמת מחה ה' את כל היקום כולו עם הארץ, כי היה כאן נחמה על עיקר בריאת האדם והעולם זולת מי שבתוך התיבה שיש לו סיבת קיום בעולם.

הלא מעתה נראה בביאור שבועת הקב"ה על מי נח, כי לא נשבע בזה שלא יעניש את ברואיו, וכי השופט כל הארץ לא יעשה משפט כי אם שהשבועה היתה ששוב לא תהא הפיכת כל העולם כולו לביטול הבריאה, וזהו גופא בכלל מאמרו של הקב"ה שלא יוסיף 'לקלל את האדמה' בעבור האדם, והיינו שלא תהא עוד מחשבה של נחמה וחרטה כביכול על עיקר הבריאה ולקלל את האדמה בעבור חטאות האדם.

ובזה נראה להוסיף דהנה מים הוא מקום שהוא מופקע מקיום הבריאה כי אין קיום להבריאה במים, וזהו עיקר עונש המבול שבא להציף את כל העולם כי נפקע כל קיום חיות על פני כל הארץ עם ג' טפחים שבקרקע, וא"כ י"ל דכל עונש של מים הוא באמת אותו מהות מבול, שכל שבא מבול על האדם הרי הוא באמת הפקעה מסיבת יצירתו להוציאו מן הישוב אל תחילת היצירה שהיה מלא מים.

אשר זה היה העונש של דור המבול, שהנותן גבול לים הציף את כל העולם כולו במבול של מים ולא היה שום קיום לבריאה, ואף גבולות ההבדלה של יום ולילה בטלו בזמן המבול כמש"נ, (וביותר מזה, דהנה משך עונש המבול היה שנת חמה כמבואר בראב"ד בעדיות שם, כי העונש היה שקיץ וחורף קור וחום זרע וקציר ישבותו אשר הם כל התקופות של שנת החמה), וע"ז נשבע ה' ששוב לא ישבותו כל תקופות השנה. (רבי משה שפירא שליט"א)

 

מכל הבהמה הטהורה תקח לך (ז, ב)

הטהורה העתידה להיות טהורה לישראל, למדנו שלמד נח תורה (רש"י).

צ"ב מה הראיה מכאן שלמד נח תורה, שמא נתן לו הקב"ה סימנים בבהמות מה טהור ומה טמא ולא היה צריך ללמוד בשביל זה את התורה.

ונראה לבאר, דאם היה הקב"ה נותן לו סימנים מה אסור ומה מותר, הרי שאין זה שייך לדיני טומאה וטהרה אלא לדיני איסור והיתר, אמנם כיון שנאמר מכל הבהמה הטהורה מוכח דלא היה זה ציווי רק בגדרי איסור והיתר, אלא מוכח שלמד את התורה, והיינו שלמד שהלכות אלו הם בגדרי טומאה וטהרה ולא בגדרי איסור והיתר.

וראיה לזה מהגמרא בזבחים (קטז, א) 'מי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא, אמר רבי אבהו אמר קרא והבאים זכר ונקבה הבאין מאליהן'. ולכאורה קושית הגמרא 'מי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא' צ"ע, הרי אפשר דהקב"ה נתן לו סימנים מה אסור ומה מותר, אלא ע"כ דזהו גופא כוונת הגמרא להקשות מי הוה חלות דין של טומאה וטהרה, שמא לא נאמר לו אלא מה אסור ומה מותר. (רבי יצחק זאב הלוי סאלאוויציק)

 

מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו ומן הבהמה אשר לא טהורה היא שנים איש ואשתו (ז, ב)

ומבואר דמן הבהמה הטהורה, דבני נח מקריבין טהורין אבל לא טמאין.

ויל"ע בעיקר הך דינא אי הגדר דנלמד לקרבנות שם טמאה וטהורה, והשם טמאה הוא הגורם, והיינו מה שהוא אסור לישראל בתורת בהמה טמאה, או דהוא ילפותא על המינים דבעינן מינים הטהורים כגון בקר וצאן וצבי וכיו"ב.

ונפ"מ בקלוט לר"ש דס"ל דטמאה שיצאה מן הטהור טמאה, ומ"מ נקט מרן הגר"ח דל"ה מין טמא רק איסור גרידא, א"כ תלוי בספק הנ"ל, דאי השם טמאה גורם י"ל דהוי שם טמאה, ואי המין גורם ל"ה מין טמא. וכן נפ"מ לשי' האחרונים דטהור היוצא מן הטמא אינו בגדר 'בהמה טמאה' ומין טמא רק איסור אכילה גרידא.

ויש לדון גבי ב"נ, ותלוי לכאורה בספק הנ"ל, דאי המין גורם אי לא הוי בגדר מין טמא כשר להקרבה, אבל אי הטומאה גורמת אפשר דאסורה לב"נ, אכן י"ל דאף אי השם טמאה הוא הגורם, מ"מ ה"מ אי הוי איסורא דבהמה טמאה אבל אי הוי איסור מחודש של 'יוצא' י"ל דל"ש לב"נ. (רבי שמואל יעקב בורנשטיין שליט"א)

 

ויבא נח ובניו וכו' מפני מי המבול (ז, ז)

אף נח מקטני אמנה היה, מאמין ואינו מאמין שיבוא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים (רש"י).

והיאך יתכן כדבר הזה, נח הרי היה איש צדיק תמים בדורותיו ושמע מפורש מפי עליון ואני הנני מביא מבול, ועוסק בבנין התיבה מאה ועשרים שנה, ועדיין חסר הוא בשלימות אמונתו בקיום דבר ה'.

אכן ודאי ידע נח כי אם לא ישובו בתשובה יבא המבול כדבר ה', אלא שהרי אמרו ז"ל (סנהדרין קח, ב) שנתן להם הקב"ה ז' ימים נוספים לדור המבול אולי ישובו בתשובה ויסור חרון אפו, והיה בוטח נח כי מתוך רחמי השי"ת אף כשיבוא הזמן המיועד למבול יוסיף הקב"ה לדחות את הקץ שמא ישובו בתשובה, וכי תימא א"כ למה נחשב נח מקטני אמנה, והרי האמין בכל לבו, ורק טעה בשיקול דעתו עד היכן יתן להם הקב"ה זמן נוסף כדי לחכות עליהם שמא ישובו לפניו, אלא עיקר התביעה על נח שכיון שאמר לו הקב"ה בא אתה וכל ביתך אל התיבה היה לו לקיים דבר ה' כמות שהוא, ואפי' אם יתכן שיעכב הקב"ה ביאת המבול, כי הציווי אינו מותנה בתחילת המבול, ודבר זה עצמו שלא קיים מיד הדבר שנצטווה נחשב לחסרון באמונה וכהא דמשה רבינו דעל מה שלא דיברו אל הסלע ולא קיימו ציווי ה' כצורתו המושלמת הכתוב קורא עליהם יען לא האמנתם בי. (באר יוסף)

 

ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול (ז, ז)

וברש"י, אף נח מקטני אמונה היה מאמין ואינו מאמין שיבא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים.

וצ"ב מהי ההגדרה קטני אמונה, וכי ישנה אמונה גדולה וקטנה, וביותר דרש"י עצמו סותר דבריו דכתב שהוא מאמין ואינו מאמין, הרי דיש צד שאינו מאמין כלל, ואילו בתחילה שנקט דמקטני אמנה היה משמע דהאמין אלא שהיה זה באמונה קטנה, וצ"ב.

ועוד תמוה לומר שנצטוה נח ע"י הקב"ה לבנות את התיבה מאה ועשרים שנה קודם המבול כדי להזהיר את בני דורו, וכמבואר ברש"י לעיל, ואם אינו מאמין בעצמו האיך ישפיע על אחרים בשליחות הקב"ה, וביותר קשה משה"ק הרד"ק על פירש"י וז"ל, שבעה ימים נכנס קודם בוא המבול זהו מפני מי המבול, ונכנס קודם שיבואו, ולא ידענו טעם לדברי האומר בדרש שאף נח מקטני אמנה הי' שהרי הכתוב מעיד עליו שהי' צדיק תמים ועשה ככל אשר צוהו ה'.

ונראה, בהקדם מש"כ רש"י בפ' בראשית (ג, ו) עמש"כ שם ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים וגו' ותקח מפרי ותאכל וגו', וכ' ע"ז רש"י ראתה דבריו של נחש והנאו לה והאמינתו, ע"כ, ומבואר מזה יסוד גדול, והוא שאמונתה עד עכשיו בדבר ה' שמפרי העץ אשר בתוך הגן לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון, וכמו שאמרה היא עצמה כן לנחש הי' זה רק כשהתאים הדבר עם רצונה, אבל כשבא אלי' רצון של והנאו לה, ע"י רצון זה נקבעה אמונתה להאמין לדברי הנחש ולא לדברי ה', ומעכשיו אמונתה היא במה שאמר לה הנחש לא מות תמות, ולא בדברי ה' שאמר שביום אכלך ממנו מות תמות.

וחזינן בזה דבר נפלא במש"כ שם רש"י עמש"כ שם ותתן גם לאישה עמה ויאכל, וז"ל שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אחרת ע"כ, דמבואר מזה שנקטה שתמות היא מחמת אכילת פרי עץ הדעת, ושזוהי העצה להמית גם את אישה שלא ישא אחרת, והרי קודם לכן האמינה שלא תמות דאל"כ פשיטא שלא תהרוג את עצמה משום העץ, ומה נשתנה עכשיו.

אלא שהאמונה היא לפי הרצונות והמידות, וכלפי הרצון לאכול משום והנאו לה ישנה אמונה שלא תמות, וכלפי הקנאה באחרת שישא בעלה כשתמות אדרבא אמונתה היא שהאכילה תמיתם, שהרי זהו רצונה וממילא זוהי אמונתה, וזה יסוד גדול בכוחות הנפש באמונה בדרגה זו.

ולפ”ז נראה, דיסוד הענין של קטני אמנה הוא, שהאמונה היא לפי השגות השכל דע”פ שכל אנושי, אע"פ שיתכן שגם בכה"ג תהא זו אמונה בדרגה גבוהה של שכלו שודאי גדול הי' מאד אצל חוה ואדם, והיינו קטני אמונה משום שאמונה זו היא לפי האדם, שמצד שכלו והשגתו קטן הוא עד מאד כלפי גדלות ה' ונוראותו שהוא בלא גבול בלא שייכות כלל למה שמשיג ע”פ השכל, ואמונה גדולה פירושה שאינה כלל בגדרי השכל אלא היא אמונה בה' ובלא שייכות כלל להשגות אנוש, והנפק"מ בזה י"ל שאם האמונה היא רק ע”פ השכל וההבנה, כיון שהשכל משועבד לתאוות ורצונות יתכן שתתחלף האמונה לפי הרצון, וכן יתכן שאם הוא נגד השכל בטלה האמונה, ומשא"כ במי שאינו קטני אמונה אלא שאמונתו אינה ענין כלל לשכל, עי"ז אין לאמונתו כל ענין גם לדבר המבטל את כח השכל. ומבואר הדבר בכ"ד בש"ס דנקטו ל' קטני אמנה דהוא כמש"נ.

ומעתה נראה, שודאי הי' נח מאמין גמור בשכלו ומכח זה נשלח ק"כ שנה קודם המבול להזהיר את בני דורו, אכל כשהגיע למעשה כליון הבריאה, כיון שהיתה אמונתו משועבדת לשכלו כשהגיע למעשה להכנס לתיבה שפירושו הוא שעכשיו עומדת כל הבריאה להכלות, שודאי הי' זה נגד רצונו של נח בין מצד כילוי שאר הבריאה, ובין מצד מה שהפסיד הוא בזה בנכסיו בארץ, וכן מצד עצם מה שהוצרך להיות בתיבה שודאי אין אלו חיים קלים וכמבואר בחז"ל, הוא נגד המציאות המוטמעת בשכלו שהעולם קיים הוא וא"א שמעכשיו יבטל העולם שהורגל לו וחי בו חמש מאות שנה, נעשתה עכשיו בו מציאות של מאמין ואינו מאמין שכ' רש"י, ולכן כשהגיע למעשה הי' זה עכשיו אצלו מצב שיש בו אינו מאמין וכלשון הב"ר שמחוסר אמנה הי', אלא שכ' רש"י שהשורש של זה הוא מה שגם בהיותו מאמין הי' זה גדר של אמונה של מקטני אמנה שפירושו אמונה דבאה מהשכל, ואמונה זו נשתנתה למעשה לפי המבול להיותו מאמין ואינו מאמין וכמוש"כ רש"י, והוצרך לזה רש"י כדי לבאר שעד עכשיו לא הי' חסר כלום באמונתו שנחשב צדיק תמים ועשה ככל אשר צוה אותו ה', וכמבואר כנ"ל מק"כ השנים שהי' מזהיר את בני דורו, אלא שאע"פ שאמנם היתה אמונתו שלימה ומכח אמונה זו הי' צדיק תמים ועשה ככל אשר צוה אותו ה', אבל בא הדבר מאמונה בגדר של מקטני אמנה דזהו מה שהביא שעכשיו הי' מחוסר אמנה, וכמו שנתבאר. (רבי דוד יצחק מן שליט"א)

 

וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה וגו' (ז, כג)

מעיקרא אדם והדר בהמה, מלמד שהאדם קודם לפורעניות (ברכות סא, א), ואם אכן כלל הוא בעונשין ופורעניות שהאדם קודם לבהמה, א"כ למה בחטא אכילה מעץ הדעת נענש הנחש קודם שנענש האדם, אלא שם גבי חטא עץ הדעת היה הנחש מחויב עונש מצד עצמו כי גרם החטא, וכל כה"ג שהן האדם והן בעלי חיים חיבים מצד עצמם ומעיקר הדין להיענש, הרי קי"ל כי בקללה מתחילים בקטן, ועל כך נענש הנחש תחילה, וכל דברי הגמ' בברכות המה כהאי גוונא שאין סיבה להעניש את הבהמות, וכגון הכא, שהיה האדם עיקר חטא, (ואף שהשחית כל בשר דרכו, לא היה זה חטא להבהמות, כי רק למדו כן מן האדם.) ובעצם אין סיבה להעניש לבע"ח, ועל כן מענישים תחילה את האדם ורק אחר שנענש האדם ויותר אין צורך בבעלי חיים ממילא הם מתים, וכמו שפירש בגמ' (סנהדרין קח, א) אמר הקב"ה כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל האדם, עכשיו שאדם חוטא בהמה וחיה למה לי, ובזה כל מיתת הבע"ח היא רק לאחר עונש האדם. (הגר"א)

 

ותבוא אליו היונה לעת ערב והנה עלי זית טרף בפיה וגו' (ח, יא)

ודרשו בפיה לשון מאמר, אמרה יהיו מזונותיו מרורין כזית בידו של הקב"ה ולא מתוקין כדבש ביד בשר ודם (רש"י).

ואי משום הא למה הביאה היונה עלה של זית ולא עלה של שאר אילנות אשר ברא הקב"ה, ומה ענין דוקא בזית.

אכן נראה כי הרי דור המבול השחיתו מין בשאינו מינו, וא"כ כמו כן בודאי אף בהרכבת אילנות עשו כן והרכיבו מין בשאינו מינו, והרי בן נח מצווה על הרכבת אילן, וא"כ איפוא זהו הטעם שאמרו במדרש דנעקרו האילנות בזמן המבול ואפילו אצטרבולין של ריחים וימוחו ולא נותר כל ירק עשב, וממילא מובן דכיון שנעקרו כל האילנות לא היתה יכולה להביא מהם. ואם אכן הוא הטעם א"כ י"ל דאילנות של זיתים לא נעקרו שהרי אמרו בירושלמי (כלאים פ"א ה"ז) על המקרא בניך כשתילי זיתים, מה זית אינו מקבל שום הרכבה גם בניך לא יהיה בהם פסול ממזרות, וכיון דל"ש הרכבה בזיתים א"כ לא נעקרו בזמן המבול, ושפיר יכולה היתה להביא עלה של זית. (גן רוה)

 

ויום ולילה לא ישבותו (ח, כב)

אמר ריש לקיש עכו"ם ששבת חייב מיתה שנאמר ויום ולילה לא ישבותו, אמר רבינא אפילו שני בשבת, (לא תימא שביתה דקאמר ר"ל לשום חובה קאמר, דלכון לשבות כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל וכו' אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו וכו', ואפי' יום שאינו בר שביתה, רש"י). וליחשבה גבי ז' מצוות וכו', (סנהדרין נח, ב).

הנראה מתוך דברי הגמ' כי אילו למדנו איסור המקרא על יום השבת, אזי לא תיקשו ליחשבינהו בז' מצוות, ורק לבתר דקאמר רבינא דה"נ אסור לשבות בשני בשבת מקשינן. ומאי שנא, ויש לפרש בפשיטות, דאי קאי האיסור מחמת שיום השבת הוא יום מנוחה לישראל דוקא ולא לעכו"ם, אז הרי כששבת עובר על איסור גזילה שנשתמש בתורה אשר היא מורשה לנו, או ללישנא דקרינן מאורשה לנו הרי הוא עובר על גילוי עריות, וכדאמרינן שם (נט, א) גבי עכו"ם שעסק בתורה, ול"ש להקשות כי הוא שפיר נכלל בגזילה או בג"ע שהם ממצוות בני נח, ודוקא לאחר דקאמר רבינא דאפילו שני בשבת ואי"ז משום דמשתמש ועושה כדיני ישראל, אלא הוי דין בעלמא שנאסרו במנוחה, ושפיר איכא לאקושיי למה אי"ז נכלל בשבעת מצוות בני נח. (מאמר אברהם)

 

מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם (ט, ה)

דקדק הכתוב ופירט כי עונש עבור מעשה הרציחה יהיה על "נפש" האדם, ויש להבין מה באה תיבת "נפש" ללמדנו, הרי כמו כן שייך לומר שתהיה דרישת העונש על האדם, ולמה פירט הכתוב נפשו. ומוכך מכך כי מדת העונש היא כפי שיעור נפשו של האדם, והכל לפי מה שהוא בעל נפש, וביאור הדבר דהן אמת כי בדיני אדם הרי העונש הוא בהריגת כל אדם כקטן כגדול, ואין חילוק בדרגת העונש אם הרג לאדם גדול וחשוב או לפחות שבפחותים, וכל שהוא בן ברית ואינו טריפה נתחייב עליו באותו עונש, לא כן בדיני שמים, שם עונשו וחיובו הוא על פי חשיבותו של הנהרג, וכדרך שאמרו (ר"ה כג, א), אוי להם לעובדי כוכבים שאין להם תקנה שנאמר תחת הנחושת אביא זהב וכו', תחת רבי עקיבא וחביריו מי מביאין ועליהן הוא אומר וניקיתי דמם לא נקיתי, הרי מבואר כי גדל עונשם מאוד עד כי לא יינקו לעולם על כי הרגו את רבי עקיבא וחביריו ובזה יירבה העונש יותר מהריגת סתם אדם, והוא לשון הכתוב כי בעונשו של הקב"ה דבהכי איירי קרא בזה יהיה העונש לפי "נפש" האדם, וככל שתגדל מדת נפשו ירבה עוון ההורגו, וע"כ אמר דבדיני שמים אדרוש את "נפש" האדם. (מקרא מפורש)

 

וירא חם אבי כנען את ערות אביו (ט, כב)

וירא את ערות אביו יש אומרים סרסו ויש אומרים רבעו (רש"י).

הקשה הערוך לנר בסנהדרין (ע, א) למ"ד רבעו מדוע לא הרגוהו כדין בא על הזכר, שהרי בן נח נהרג עליו, ואף שלא היו שם עדים מ"מ בן נח נהרג בעד אחד ודיין אחד אפילו קרוב. ותירץ שלא היה שם עד כלל כמ"ש הרמב"ן בפרשת נח, אלא שחם עצמו סיפר ולכן קללו נח אבל לא הרגו.

אמנם יעויין בחינוך (מצוה כו) שכתב דבן נח נהרג בהודאת עצמו, ולפי דבריו צ"ע מדוע לא הרגו את חם כדין בא על הערוה, ונראה ליישב ע”פ מש"כ התרגום יונתן בן עוזיאל (פסוק כד), 'ואתער נח מן חמריה וידע באשתעות חלמא ית דעבד ליה', ומבואר דחם לא הודה שרבע את אביו ורק אמר להם שראה את ערות אביו, אלא שנח ידע שרבעו ע"י חלום, וזהו הטעם שלא הרגוהו כיון שלא הודה על הרביעה, ונודע שרבע רק ע"י חלום. (שירת דוד)

ובאופן אחר אפשר לומר, דאף אם ב"נ נהרג ע"פ הודאת עצמו היינו דוקא כשנאמרה ההודאה בב"ד, וכל שהודה שלא בב"ד אין כאן תורת עדות כלל. ומילתא דמסתברא היא, שהרי סברת עביד אינש דמשקר שמשום כך נזקקים לב"ד נכונה בודאי אף כלפי ב"נ, ומשום כך לא יכול היה נח להרג לחם, שאף אם הודה במעשהו מ"מ היה זה שלא בב"ד, שהרי לא סיפר זאת לשם ויפת כדיינים, ואין בהודאתו כלום. (רבי אהרן ליב שטינמן שליט"א)

 

ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה (יא, כט)

יסכה, זו שרה על שם שסוכה ברוח הקודש, ושהכל סוכין ביפיה, ועוד יסכה הוא לשון נסיכות (רש"י).

מה פשר השבח שבטעם השני המובא ברש"י, ולכאו' כל ענינו חולין ויופי גשמי, ומה שייך לקרות שם שרה על שבח בדבר חולין וגשמי שבה.

אכן כך מעלת הצדיקים, אשר גם כל ענייני החולין והגשם משמשים לכבודו ית', וכעין שרה שהיה יופיה גורם לה להתנסות בנסיונות פרעה ואבימלך ולעמוד בהם בגבורה ועל ידי כך נתקדש שם שמים בעולם, וגם ענין זה שבח רוחני הוא לה.

ובכך יתפרש מאמר הכתוב 'אל יתהלל החכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ואל יתהלל העשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי', אין כונת המקרא כפשוטו שאין להתהלל בגבורה ועושר אלא רק בהשכל וידוע, ולא כן הוא אלא רצה לומר שאין להתהלל בגבורה חכמה ועושר, כי אם רק באופן כזה שבעליהם משכילים ויודעי המקום ית', ואז שפיר נחשב להם להלל גם גבורתם חכמתם ועשרם. (דרש משה)

 

אבי מלכה ואבי יסכה (יא, כט)

שבע נביאות מאן נינהו שרה וכו', שרה דכתיב אבי מלכה ואבי יסכה, וא"ר יצחק יסכה זו שרה ולמה נקרא שמה יסכה שסכתה ברוח הקודש, ד"א יסכה שהכל סוכין ביפיה (גמ' מגילה יד, א), והנה הגמ' מביאה לכל אחת מאותו ז' נביאות מקור לכך שהיה לה נבואה, ולפי דרשת הדבר אחר שהכל סוכין ביפיה, אכתי מה הוכחה שהיתה נביאה, ואם אין הוכחה לפום הך דרשה למה מייתי לה הגמ' לדרשה זו הכא.

ויש לבאר דגם לדרשה זו יש מקור מכאן כי היתה נביאה, ולא מעצם הלשון יסכה, כי אם ממה שהכל היו סכין ביפיה, דלכאורה דבר זה אומר דרשני האיך היתה יפה כל כך, והרי כמו שנאמר אצל לאה שהיו עיניה רכות כי היתה בוכה תמיד שמא תיפול בגורלו של עשיו, שהיו אומרים שני בנים לרבקה ושני בנות ללבן הגדולה לגדול, ועל כן חשך יפיה מרוב בכייתה, כמו כן היה לשרה לבכות כך, כי שני בנים לתרח אברם ונחור ושתי בנות להרן מלכה ויסכה, ושמא תיפול הקטנה שרה בגורלו של נחור, והיאך נשארה ביפיה ולא בכתה כמו לאה, ועל כרחך כי נביאה היתה וידעה בנבואה כי תינשא לאברהם, ולא היתה צריכה לבכות כלל, ומדסכו ביפיה ע"כ ידעה שתינשא לאברהם ש"מ נביאה היתה. (עדות ביהוסף)

 

ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו איתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו עד חרן וישבו שם (יא, לא)

וכי מאחר שהלכו רק עד חרן מדוע נאמר כלל "ללכת ארצה כנען" והלוא לא באו לשם כלל.

ונראה לומר עפמש"כ הרמב"ן דמושבם היה מאז ומעולם בחרן, אלא שתרח נסע לשעה לאור כשדים לקבל את המלך נמרוד ושם נולדו הרן ובניו.

והנה דעת ר"ת (הובא ברא"ש סוף כתובות) דאי אפשר לכפות את האשה לעזוב את מקום מולדתה וללכת לארץ מולדת האיש, ועל כן לא היה ביכלתו לכוף את שרה לבוא לחרן. ולכן פנה ללכת לארץ כנען, וקי"ל דהכל מעלין לארץ ישראל, ואכן יצאו לארץ ישראל אלא דבדרך הליכתם הגיעו לחרן וישבו שם. (חתם סופר)

 

באדיבות "אשובה"